thơ | truyện / tuỳ bút | phỏng vấn | tiểu thuyết | tiểu luận / nhận định | thư toà soạn | tư tưởng | kịch bản văn học | ý kiến độc giả | sổ tay | thảo luận | ký sự / tường thuật | tư liệu / biên khảo | thông báo |
văn học
Chủ nghĩa “mình-thì-khác”

 

Theo dõi sinh hoạt sách báo Việt Nam trong khoảng hơn mười năm trở lại đây, chúng ta dễ thấy một hiện tượng nổi bật: sự lên ngôi của văn hoá. Số lượng sách báo viết về đề tài văn hoá nhiều vô cùng. Hay có, dở có. Đầy trên các kệ. Ngoài ra, Văn Hoá Học còn trở thành một ngành học chính ở đại học.[1] Các trung tâm nghiên cứu quốc học ra đời ào ạt.

Thật ra, ở Tây phương, trong suốt mấy thập niên vừa qua, văn hoá cũng là một trong những mối quan tâm chính nếu không phải của mọi người thì ít nhất cũng của giới trí thức. Trong thế giới tiếng Anh, người ta nói đến đủ loại văn hoá: văn hoá toàn cầu, văn hoá chính trị, văn hoá doanh nghiệp, văn hoá thể thao, văn hoá thanh niên, văn hoá McDonald, thậm chí, có cả văn hoá nhà tù, văn hoá bạo động... nữa. Ngành Văn Hoá Học (Cultural Studies), vốn xuất hiện từ những năm 1960, đã phát triển rất mạnh từ thập niên 80, với ảnh hưởng của Michel Foucault, và sau đó, của các lý thuyết gia hậu hiện đại, không những lấn át mà còn có khuynh hướng bao trùm phần lớn những môn học nhân văn truyền thống như văn học, triết học, xã hội học và nhân chủng học.

Tuy nhiên, theo tôi, sự tương đồng giữa hai hiện tượng vừa nêu chỉ là một sự trùng hợp tình cờ mà thôi. Mối quan tâm đến văn hoá ở Tây phương chủ yếu là kết quả của một quá trình nhận thức và đuổi bắt các ký hiệu: từ chỗ xem ngôn ngữ là một hệ thống ký hiệu, người ta đi đến phát hiện xem văn hoá cũng là một hệ thống ký hiệu, hơn nữa, còn là một hệ thống ký hiệu căn bản, chi phối cách nhìn, cách nghĩ và cách cảm của mọi người, yếu tố quyết định sự hình thành của con người với tư cách là những thành viên trong xã hội. Ở Việt Nam thì khác. Mối quan tâm đến văn hoá ở Việt Nam chủ yếu là một phản ứng chính trị. Tôi muốn xem đó là một biểu hiện của tâm lý hậu cộng sản.

Có lẽ Zbigniew Brzezinskin, trong cuốn The Grand Failure do Scribners xuất bản tại New York vào năm 1989, là người đầu tiên sử dụng thuật ngữ chủ nghĩa hậu cộng sản. Theo Leslie Holmes, chủ nghĩa hậu cộng sản có thể được hiểu như một cái gì đến sau chủ nghĩa cộng sản, là sự từ khước chủ nghĩa cộng sản như một hệ thống quyền lực hoặc như một sự thống trị từ bên ngoài (với các nước Đông Âu, đó là Liên Xô; với các quốc gia thuộc Liên Xô, đó là người Nga; với Yugoslavia, đó là người Serbia, v.v...).[2] Trong cuốn Post-Communism, an Introduction Leslie Holmes xem Việt Nam, cùng với Trung Hoa, Bắc Hàn, Lào và Cuba, vẫn là những nước theo chế độ cộng sản.[3] Chưa có gì thay đổi cả. Đúng. Với tư cách là một chế độ, tức một hệ thống quyền lực, chủ nghĩa cộng sản vẫn còn là một hiện thực tại Việt Nam. Tuy nhiên, theo tôi, với tư cách là một ý thức hệ, chủ nghĩa cộng sản đã là một cái gì thuộc về quá khứ. Cái nhãn vẫn còn đó nhưng có lẽ không mấy người còn tin tưởng nữa. Cho nên, trong lãnh vực tư tưởng, chúng ta cũng có thể nói chủ nghĩa cộng sản tại Việt Nam hiện nay thực chất là một thứ... hậu cộng sản.

Nói cách khác, tôi muốn dùng thuật ngữ chủ nghĩa hậu cộng sản trong ý nghĩa rộng rãi nhất của nó: đó là trạng thái ý thức và tâm lý xuất hiện sau khi chủ nghĩa cộng sản đã sụp đổ, sau khi cái học thuyết một thời người ta sùng tín như một tôn giáo đã tan tành, sau khi những thần thánh một thời người ta tôn thờ đã lộ diện là những kẻ độc tài và tàn bạo... Trong ý nghĩa này, chủ nghĩa hậu cộng sản tại Việt Nam cũng chia sẻ với chủ nghĩa hậu cộng sản tại Nga và các nước Đông Âu một số những tác động văn hoá, mặc dù ở Việt Nam, có lẽ mức độ của những tác động ấy yếu ớt hơn nhiều. Trong những tác động ấy, đáng kể nhất là sự giao động về đạo đức và khoảng trống về ý thức hệ. Chống đỡ lại với tác động thứ nhất, người Việt Nam có khuynh hướng tìm đến tôn giáo, kể cả các tôn giáo dân gian. Chống đỡ lại tác động thứ hai, người ta đề cao "tư tưởng Hồ Chí Minh", qua đó, đề cao tinh thần dân tộc mà tâm điểm chính là văn hoá dân tộc.

Có thể nói, nếu chủ nghĩa cộng sản, ở nửa đầu thế kỷ 20, được xây dựng trên niềm tin về tính khoa học của chính trị, tính quy luật của lịch sử và tính chính nghĩa của cuộc đấu tranh thì chủ nghĩa hậu cộng sản, ở cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21, được xây dựng trên sự phá sản của các ảo tưởng ấy. Người ta chỉ còn một chỗ dựa duy nhất: tinh thần dân tộc; và một phòng tuyến duy nhất: văn hoá. Cũng có thể nói, nếu chủ nghĩa cộng sản là một thứ chủ nghĩa duy khoa học (scienticism) thì chủ nghĩa hậu cộng sản, ở một khía cạnh nào đó và với một mức độ nào đó, là một biến dạng của chủ nghĩa duy văn hoá (culturalism). Nếu trước đây, những người cộng sản nhân danh tinh thần khoa học của Tây phương mà họ cho tất cả tinh tuý của nó đều nằm trong “chủ nghĩa duy vật biện chứng” và “duy vật lịch sử” để đả kích kịch liệt tinh thần lạc hậu trì trệ của Đông phương, tập trung ở nền nông nghiệp và chế độ phong kiến kéo dài hàng ngàn năm, thì hiện nay họ lại nhân danh nền “văn hoá phương Đông” để gầm ghè với sức mạnh kinh tế và khoa học kỹ thuật áp đảo của Tây phương. Nếu trước đây, những chữ được dùng nhiều nhất, một cách kiêu hãnh nhất là chữ “quy luật”, “tiến bộ”, “hiện đại”, hay “văn minh”, thì hiện nay, đó lại là những chữ như “truyền thống”, “bản sắc” hay là “văn hoá” nói chung. Nếu trước đây họ là những nhà khoa học viễn tưởng thì sau này họ lại biến thành những nhà khảo cổ học chuyên phục chế từng mẩu cổ vật vừa khai quật được.

Nên lưu ý là mối quan tâm đến văn hoá không những chỉ là biểu hiện của chủ nghĩa hậu cộng sản mà còn là một biểu hiện của thời kỳ tiền- cộng sản.

Có một sự thực không nên phủ nhận: trước năm 1945, tức là trước khi lên nắm chính quyền, cộng sản là những người đóng góp tích cực nhất cho việc bành trướng ý thức về văn hoá tại Việt Nam.

Xưa, từ cuối thế kỷ 19 trở về trước, cha ông chúng ta chỉ dùng chữ "văn hiến". Và cũng chỉ dùng một cách hoạ hoằn. Chữ "văn hoá", với ý nghĩa như hiện nay chúng ta đang sử dụng, là một sáng tạo của người Nhật, được người Trung Hoa vay mượn, và từ Trung Hoa du nhập vào Việt Nam[4] có lẽ, theo tôi, sớm nhất là vào đầu thế kỷ 20. Trong Đại Nam Quốc Âm Tự Vị của Huình Tịnh Paulus Của xuất bản vào năm 1895, cả chữ "văn hoá" lẫn chữ "văn minh" đều chưa xuất hiện. Trong ba thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, ưu thế thuộc về chữ “văn minh” chứ không phải chữ “văn hoá”. Cương lĩnh dựng nước của các nhà nho cấp tiến thuộc nhóm Đông Kinh Nghĩa Thục mang tên là Văn minh tân học sách. Trên tạp chí Nam Phong, từ năm 1917 đến 1934, chữ “văn minh” cũng được dùng phổ biến hơn hẳn chữ “văn hoá”.[5] Có lẽ mãi đến đầu thập niên 30, chữ “văn hoá” mới bắt đầu lan rộng. Trong cuốn Mười điều tâm niệm, Hoàng Đạo dùng chữ “văn hoá Việt Nam”, “văn hoá Pháp” khá nhiều và cũng khá thanh thản. Nhưng có lẽ phải đợi đến đầu thập niên 40, một mặt, do ảnh hưởng của cuộc chiến tranh thế giới lần thứ hai với hình ảnh nổi bật của Nhật Bản, một quốc gia Đông phương và chịu nhiều ảnh hưởng của văn hoá Nho giáo, mặt khác, do các chính sách tuyên truyền khéo léo của Việt Minh, chữ “văn hoá” mới thực sự trở thành thời thượng. Về phương diện chính sách, Trường Chinh, năm 1943, viết bản “Đề cương văn hoá”; năm 1944, viết bài “Mấy nguyên tắc lớn của cuộc vận động văn hoá mới Việt Nam lúc này”; năm 1947, trong cuốn Kháng chiến nhất định thắng lợi, dành hẳn một chương cho vấn đề “Kháng chiến về mặt văn hoá”, và năm sau, trình bày bản báo cáo Chủ nghĩa Mác và Văn hoá Việt Nam.[6] Về phương diện tổ chức, năm 1943, Việt Minh thành lập Hội Văn Hoá Cứu Quốc, rồi sau đó, Hội Văn Hoá Việt Nam. Về phương diện lý thuyết, chịu ảnh hưởng của Việt Minh, chỉ trong năm 1946, trước khi cuộc kháng chiến chống Pháp bùng nổ, một số công trình nghiên cứu được xuất bản dưới hình thức những cuốn sách mỏng, có khi thật mỏng, chỉ vài ba chục trang, như các cuốn Văn hoá là gì? của Đào Duy Anh, Có một nền văn hoá Việt Nam của Hoài Thanh, Một nền văn hoá mới của Nguyễn Hữu Đang và Nguyễn Đình Thi. Cuốn Chủ nghĩa nhân văn dưới thời kỳ văn hoá phục hưng của Đặng Thai Mai xuất bản năm 1949 có lẽ là dư âm muộn màng và cũng là tác phẩm cuối cùng của cao trào vận động về văn hoá này.

Cuối cùng bởi vì từ khoảng 1950 trở về sau, ít nhất là cho đến khi có chính sách đổi mới vào năm 1986, chữ “văn hoá” bỗng dưng thưa thớt hẳn trong sinh hoạt sách báo vùng kháng chiến, và sau đó, ở miền Bắc. Có, nhưng thưa thớt. Thưa thớt và biến dạng đi: xuất hiện trong kết hợp “văn hoá mới”, chữ “văn hoá” chủ yếu gắn liền với những hoài bão, những mơ ước, những vẽ vời và hứa hẹn trong tương lai, chứ không còn gắn liền với quá khứ, với truyền thống và cũng không có khả năng khuấy động được ký ức tập thể của dân tộc. Mất sức khuấy động ấy, chữ “văn hoá” chỉ còn là một khái niệm trừu tượng và mơ hồ như vô số những khái niệm trừu tượng và mơ hồ khác. Nó mất thiêng. Hơn nữa, sau năm 1975, nó còn bị ngôn ngữ tuyên truyền làm hoen ố trong những kết hợp kiểu “văn hoá thực dân mới”, “văn hoá đồi truỵ”, “văn hoá dâm ô”, “văn hoá phản động”, v.v...

Thời gian từ 1950 đến 1986 cũng chính là thời gian đảng Cộng Sản ở thế độc quyền. Có cả khối xã hội chủ nghĩa hùng hậu sau lưng, lại được sự ủng hộ mạnh mẽ của dân chúng trong công cuộc đấu tranh giành độc lập và thống nhất, họ đầy tự tin và tự hào về chính nghĩa cũng như về sức mạnh của họ. Trong niềm tự tin và tự hào ấy, ý thức hệ Mác xít được xem là một ngọn cờ vạn năng. Có ngọn cờ ấy, người ta không cần đến chiêu bài văn hoá nữa.

Nói cách khác, ngọn cờ văn hoá chỉ được những người cộng sản giương lên khi họ không thể giương cao ngọn cờ ý thức hệ Mác xít lên được: trước năm 1950, vì họ cần nguỵ trang; sau năm 1986, vì cái ý thức hệ ấy đã bị phá sản. Lần trước, văn hoá được sử dụng như một phản ứng chống lại chủ nghĩa thực dân; lần sau, như một biểu hiện của chủ nghĩa hậu cộng sản. Trong cả hai trường hợp, khái niệm văn hoá chỉ được sử dụng như một công cụ chính trị.

Mà lỗi – nếu là lỗi, thật ra, không phải ở họ. Ngay từ khởi thuỷ, lúc mới vừa được du nhập vào Việt Nam, khoảng những năm cuối cùng của thế kỷ 19 hoặc những năm đầu tiên của thế kỷ 20, chữ “văn hoá” đã dính liền với chính trị: nó bị xem như là tập hợp của những di sản nặng nề và cổ hủ, biểu hiện của sự lạc hậu và bất lực, một đối cực của khái niệm văn minh. Có lẽ đây là nguyên nhân chính khiến trong mấy thập niên đầu tiên của thế kỷ 20, chữ “văn minh” được ưu ái hơn hẳn chữ “văn hoá”. Người ta tin là có văn minh, có tiến bộ thì mới thoát được cảnh nô lệ. Nhưng đến những năm 1930, khi phong trào đổi mới trong các lãnh vực văn học, nghệ thuật và xã hội đã đạt được những thành tựu xuất sắc và có ảnh hưởng sâu sắc trong quần chúng, nhiều người, rất nhiều người, bỗng đâm ra lo lắng: họ sợ bị mất gốc. Khuynh hướng về nguồn, do đó, phát triển rất nhanh. Từ cuối thập niên 30, phần lớn giới sáng tác đều ngưng mọi tìm tòi và thử nghiệm, chỉ cắm cúi khai thác những gì đã có sẵn, đặc biệt quan tâm đến cái gọi là “hồn dân tộc”; giới phê bình thì đâm ra e dè trước những cái mới; còn giới nghiên cứu thì chỉ mê man với các đề tài lịch sử. Trong khuynh hướng chung như thế, chữ “văn hoá” thay thế chữ “văn minh” trong lý tưởng cứu nước. Để cứu nước, trước, người ta tin là phải làm sao cho đất nước thật văn minh; sau, người ta tin là phải giữ cho được văn hoá truyền thống; trước, người ta hô hào duy tân, sau, người ta hùng hục bảo tồn; trước, người ta mở cửa chào đón các Tân Thư, hơn nữa, còn vận động các cuộc Đông du và Pháp du để mở rộng tầm nhìn, sau, người ta chỉ đăm đăm nhìn về quá khứ của mình. Văn hoá, do đó, được sử dụng như một thứ tiền đồn bảo vệ dân tộc, một tâm điểm của chủ nghĩa quốc gia. Phong trào Việt Minh, vào những năm 1940, khi đề cao chữ “văn hoá”, chỉ làm một công việc đơn giản là đẩy mạnh xu hướng chính trị hoá văn hoá này mà thôi.

Khi bị chính trị hoá, ảnh hưởng của các cuộc vận động văn hoá, nếu có, cũng chỉ giới hạn chủ yếu trong phạm vi chính trị. Không có gì lạ khi, trong lãnh vực học thuật, cái đống sách báo viết về đề tài văn hoá đã được xuất bản từ trước đến nay ít khi mang lại điều gì thật mới mẻ. Có khi, ngược lại: chúng chỉ củng cố thêm những định kiến vốn được nảy sinh và nuôi dưỡng trong bầu khí quyển hậu thực dân ở nước ta, những định kiến, một mặt, giúp chúng ta kháng cự lại được mọi âm mưu đồng hoá của ngoại bang, nhưng mặt khác, lại làm chúng ta quanh quẩn mãi trong những mảnh “ao nhà” tù đọng và đục ngầu của truyền thống.

Một trong những định kiến ấy, ăn thật sâu và thật chắc trong vô thức tập thể của dân tộc, trở thành một động lực âm thầm chi phối cung cách suy nghĩ và hành xử của người Việt Nam, dù là cộng sản hay không phải là cộng sản. Tôi gọi đó là chủ nghĩa mình-thì-khác.

Biểu hiện của chủ nghĩa mình-thì-khác rất dễ nhận thấy. Nó bàng bạc ở khắp nơi. Từ trong nước ra đến tận hải ngoại. Từ giới bình dân đến cả giới trí thức. Từ những giao tiếp hàng ngày đến những sinh hoạt chuyên môn. Ở đâu giọng điệu của nó cũng khá giống nhau. Về phương diện chính trị, nước người ta dân chủ và tôn trọng nhân quyền ư? Ừ, thì cũng hay, nhưng... mình-thì-khác. Về phương diện xã hội, mọi thứ ở người ta đều được tổ chức một cách duy lý và hợp lý ư? Ừ, thì cũng hay, nhưng... mình-thì-khác. Về phương diện nghệ thuật, người ta hết lao vào thử nghiệm này đến thử nghiệm khác khiến thế giới sáng tạo lúc nào cũng trăm hoa đua nở ư? Ừ, thì cũng hay, nhưng... mình-thì-khác. Về phương diện văn học, từ lâu người ta đã bước vào giai đoạn hậu hiện đại chủ nghĩa với những quan niệm mới mẻ và vô cùng lý thú ư? Ừ, thì cũng hay, nhưng... mình-thì-khác. Thậm chí, cả đến thơ tự do vốn đã phổ biến khắp nơi trên thế giới, ở Việt Nam nó vẫn còn bị rất nhiều người, kể cả giới cầm bút, xem không phải là thơ. Lý do? Tại... mình-thì-khác. Cả đến những yêu cầu tối thiểu đối với văn chương nghị luận, từ tính chính xác trong tư liệu đến tính nhất quán trong lập luận và tính nghiêm túc trong cách thức diễn đạt, chúng ta cũng bất chấp. Lý do: mình-thì-khác.

Thứ chủ nghĩa mình-thì-khác ấy làm tắt nghẽn mọi nỗ lực vận động cách tân, và cùng với nó, mọi thiện chí tranh luận. Những tín đồ của chủ nghĩa mình-thì-khác hiếm khi nào dám thẳng thắn phản đối hay đặt nghi vấn đối với những giá trị đã được nhìn nhận ở những nơi khác. Có khi họ còn đồng ý với những giá trị ấy một cách vô cùng thành thực. Họ biết, chẳng hạn, dân chủ thì bao giờ cũng tốt hơn là độc tài; tiến bộ bao giờ cũng tốt hơn là lạc hậu; tính chất chuyên nghiệp bao giờ cũng tốt hơn thái độ nghiệp dư làng nhàng; ý hướng sáng tạo bao giờ cũng tốt hơn tinh thần bảo thủ và thói nhai lại. Họ xem đó là những chân lý hiển nhiên, không cần phải bàn cãi nữa. Hơn nữa, họ còn hết lòng ngưỡng mộ những nơi đã biến những giá trị ấy thành hiện thực. Thế nhưng khi có ai đó đề nghị áp dụng những giá trị ấy vào Việt Nam thì người ta liền lắc đầu nguầy nguậy: mình-thì-khác!

Mình-thì-khác, cho nên, về phương diện chính trị, mình không thể chấp nhận chế độ đa nguyên, đa đảng; về phương diện xã hội, mình không thể quá rạch ròi và duy lý; về phương diện học thuật, mình không thể quá hàn lâm; về phương diện mỹ học, mình không thể quá duy hình thức; về phương diện kỹ thuật, mình không thể quá táo bạo, v.v...

Thực chất của cái chủ nghĩa mình-thì-khác ấy là một thứ chủ nghĩa biệt lệ (exceptionalism), thậm chí, có thể nói, một thứ chủ nghĩa bộ lạc (tribalism) về văn hoá, một thái độ tự xem mình như là ngoại lệ của thế giới, nơi chưa từng có và cũng không cần có bất cứ quan hệ gì với người khác, ở đó, họ có những luật lệ riêng và một bảng giá trị riêng. Để khẳng định những cái riêng ấy, người ta phải tự đánh lừa mình và cố đánh lừa cả người khác bằng cách biến một đặc điểm của một thời kỳ lịch sử nhất định thành một đặc điểm mang tính dân tộc. Những đặc điểm như khuynh hướng thiên về cảm tính, nặng tình nghĩa, coi trọng gia đình và hàng xóm, thích ngâm nga ca dao và kể chuyện cổ tích, v.v... vốn khá phổ biến ở những xã hội tiền công nghiệp và có nền văn hoá truyền khẩu đều được nhận vơ như là những nét đặc thù của Việt Nam, chỉ có ở Việt Nam.

Việc biến một đặc điểm mang tính lịch sử thành một đặc điểm mang tính dân tộc như thế dễ dẫn đến hậu quả là người ta đánh mất ý niệm về sự vận động. Đọc các công trình nghiên cứu về văn hoá Việt Nam, người ta dễ có cảm tưởng như ở Việt Nam, thời gian đã ngừng lại từ lâu. Ngỡ như những gì từng là động lực tạo thành nhân cách con người thời kỳ Phùng Nguyên, Gò Mun, Đông Sơn cách đây ba, bốn ngàn năm, hoặc thậm chí, thời kỳ Bắc Sơn, Bàu Tró... cách đây năm, sáu ngàn năm vẫn tiếp tục là những nguồn động lực tạo thành nhân cách con người thời bây giờ. Ngỡ như văn hoá Việt Nam vẫn là văn hoá làng, lại là cái làng thời còn Bắc thuộc, lúc người Việt bị buộc phải co cụm lại với nhau, tạm thời thoả hiệp với nhau trong một số hương ước tương đối dân chủ để che chở cho nhau, giúp nhau giảm bớt gánh nặng hà khắc của một bộ máy nhà nước hoàn toàn nằm trong tay ngoại nhân.

Ý niệm về sự vận động của người Việt Nam hình như chỉ xoay quanh cái trục chính trị. Các biến cố lớn trong đời sống chính trị trở thành những dấu mốc chính, từ đó, người ta quy chiếu mọi biến cố và mọi hiện tượng khác. Rất phổ biến ở Việt Nam, những cách nói đại khái: trước/sau năm 1945; trước/sau năm 1954; trước/sau năm 1975, v.v... Bàn về chính trị, người ta dùng cái khung thời gian như thế. Đã đành. Bàn về xã hội, về kinh tế, về văn hoá, về văn học nghệ thuật, người ta cũng vẫn dùng có mỗi một cái khung như thế. Không hẳn đã hoàn toàn sai: ở Việt Nam, các đảo lộn về chính trị, như những trận địa chấn, thường gây ra vô số các đảo lộn, thậm chí đổ vỡ trong các lãnh vực khác.[7] Tuy nhiên, cứ bám mãi vào cái khung thời gian chính trị như thế, nếp tư duy của chúng ta cứ bị lệch dần: một mặt, nó xem chính trị như một yếu tố chủ đạo trong sinh hoạt văn hoá, đúng như cái điều những người Mác xít muốn tuyên truyền; mặt khác, quan trọng hơn, nó tạo thành một nếp nghĩ có tính chất lịch đại, tức chỉ so sánh hiện tại và quá khứ của chính mình chứ hiếm khi có cái nhìn đồng đại và xuyên văn hoá: so sánh những gì mình đang có với những gì người chung quanh cũng đang có để từ đó nhận ra những ưu và khuyết điểm của mình. Điều này, đến lượt nó, lại củng cố thêm chủ nghĩa mình-thì-khác đã có sẵn trong văn hoá Việt Nam. Nói cách khác, chúng ta sống, nghiên cứu, nói năng và viết lách trong tâm thế tưởng như mình là một thế giới hoàn toàn biệt lập, không có quan hệ gì với bất cứ ai khác...[8]

Trong thời hiện đại, chủ nghĩa mình-thì-khác ấy thường được gọi tên một cách sang trọng là nỗ lực bảo vệ bản sắc văn hoá dân tộc.

Nhưng khái niệm bản sắc văn hoá lại là một cái gì hết sức đáng ngờ. Một thứ bản sắc văn hoá độc đáo và vững chắc lại càng là điều đáng ngờ hơn nữa.

Ai cũng biết một sự thực sơ đẳng: Văn hoá là những quan hệ. Chỉ có một người, sẽ không có văn hoá. Văn hoá là sản phẩm của cả một cộng đồng. Nhưng không có cộng đồng nào thực sự tồn tại trong thế cách biệt hoàn toàn với những cộng đồng khác. Văn hoá, do đó, là sản phẩm của các mối tương liên và tương tác giữa các cộng đồng. Có thể nói tự bản chất văn hoá có tính chất đa nguyên: nó vừa là sản phẩm của một cộng đồng với những đặc trưng về thiên nhiên, xã hội và lịch sử riêng biệt vừa là sản phẩm của mối tương liên và tương tác giữa cộng đồng ấy với vô số các cộng đồng khác. Trong sự tương liên và tương tác ấy, mọi nền văn hoá đều thay đổi, một phần do quá trình tiếp nhận những yếu tố ngoại lai, một phần do nhu cầu tự khẳng định cho mình một bản sắc riêng. Như vậy, trong quá trình phát triển của văn hoá, có hai yếu tố hầu như lúc nào cũng đi liền với nhau: sự dung hoá và sự phân hoá. Hai yếu tố ấy làm cho văn hoá vừa có tính chất dung hợp lại vừa có tính chất loại trừ. Nó dung hợp chủ yếu trong thực tế và nó loại trừ chủ yếu trong ý thức. Chỉ tập trung vào khía cạnh ý thức, người ta dễ có ảo tưởng về tính chất đơn nhất và thuần nhất, ngỡ văn hoá của mình khác hẳn với các nền văn hoá khác. Tuy nhiên, chỉ cần nhìn vào thực tế, người ta dễ dàng nhận ra ngay mọi nền văn hoá đều là những bức khảm (mosaic) tập hợp những mảnh vụn từ vô số các nền văn hoá khác nhau. Trong văn hoá Việt Nam, chúng ta có thể nhận ra vô số những mảnh vụn như thế. Có những mảnh lớn, bề thế đến từ Trung Hoa, Ấn Độ, Chiêm Thành, Chân Lạp, Khmer hay Pháp. Có những mảnh nhỏ hơn đến từ Nga và Mỹ. Có những mảnh đã bạc màu đến từ các sắc dân Nam Á thời xa xưa. Cần chú ý là hầu như không có “mảnh” nào còn nguyên vẹn hình hài nguyên thuỷ của nó. Bởi vậy, tham vọng xem tính chất dung hoá như một điểm đặc thù của dân tộc Việt Nam ở nhiều nhà nghiên cứu chỉ là một tham vọng ngờ nghệch: đó là điểm chung ở tất cả mọi nền văn hoá. Người Úc không có khả năng dung hoá chắc? Giỡn. Thoát thai từ nền văn hoá Anh, nhưng văn hoá Úc rõ ràng không phải là bản sao của văn hoá Anh. Còn văn hoá Mỹ? Ngay chính thuật ngữ “melting pot” đủ nói lên khả năng dung hoá vô địch của cái quốc gia có một lịch sử hết sức ngắn ngủi này. Nhưng nếu mọi dân tộc và mọi nền văn hoá đều có khả năng dung hoá những yếu tố ngoại nhập thì điểm phân biệt dân tộc này với dân tộc khác, nền văn hoá này với nền văn hoá khác chính là ở mức độ tự giác và hoàn hảo của sự dung hoá. Mức độ cao nhất của sự hoàn hảo là từ việc dung hoá những giá trị ngoại lai, người ta tạo thành một hệ thống những giá trị mới và riêng cho mình, biến nó thành của mình. Như người Trung Hoa và người Nhật đã từng biến Phật giáo thành của họ. Ở Việt Nam, hầu như chưa bao giờ chúng ta may mắn có đạt được sự hoàn hảo như thế. Với chúng ta, dung hoá là biến mọi hệ thống thành những chi tiết, biến mọi ý thức hệ thành những giai thoại, biến mọi tư tưởng thành những cảm giác, biến mọi khái niệm duy lý thành những kinh nghiệm đầy cảm tính. Văn hoá của chúng ta đúng như có người đã nói là một thứ văn hoá nước, ở đó, mọi thứ đề tan ra, loãng đi, vượt thoát ra ngoài mọi nỗ lực nắm bắt của giới nghiên cứu.

Cách ví von văn hoá với hình ảnh một bức khảm ở trên dĩ nhiên không mới. Trong bài "Word, Dialogue and Novel", ngay từ năm 1966, Julia Kristeva, dựa theo lý thuyết về tiểu thuyết của Mikhail Bakhtin, đã đưa ra một quan niệm sau này có ảnh hưởng lớn lao trong trong sinh hoạt nghiên cứu văn học trên thế giới: bất cứ văn bản nào cũng được cấu tạo như một bức khảm của các trích dẫn; bất cứ văn bản nào cũng là một sự thâu hoá và chuyển hoá của các văn bản.[9] Roland Barthes, trong bài "The death of the author", viết năm 1968, cũng không nói điều gì khác: "Văn bản là một tấm vải dệt bằng các trích dẫn rút ra từ vô số các trung tâm văn hoá khác nhau.”[10]

Nên lưu ý là từ các nhà cấu trúc luận trở về sau, bản thân văn hoá cũng được xem là một văn bản. Bởi vậy, nếu mọi văn bản (text) đều là những liên văn bản (intertext) thì, như là một hệ luận tất yếu, chúng ta cũng có thể nói: mọi nền văn hoá đều là những liên văn hoá (interculture). Không có nền văn hoá nào là hoàn toàn độc lập và biệt lập. Bất cứ nền văn hoá nào cũng là sự đan xen của nhiều nền văn hoá khác nhau.

Hệ quả đầu tiên và quan trọng nhất của nhận định này là: mặc dù đa văn hoá (multicultural) là một khái niệm mới, chỉ xuất hiện, thoạt đầu trong tiếng Anh, từ giữa thế kỷ 20 và chỉ thông dụng từ những năm 1970, nhưng, theo tôi, trừ các bộ lạc thời nguyên thủy, không có xã hội nào, đặc biệt ở thời hiện đại, lại không phải là một xã hội đa văn hoá.

Tuy nhiên, nếu mọi xã hội đều mang tính đa văn hoá thì cái chúng ta quen gọi là “bản sắc văn hoá” sẽ không còn, không thể còn đượïc xem là những gì độc đáo và duy nhất nữa. Cái gọi là độc đáo và duy nhất như thế chỉ là một ảo tưởng. Trong mối quan hệ chằng chịt giữa các nền văn hoá, mọi yếu tố văn hoá đều có tính chất pha trộn. Cứ nhìn lên cơ thể chúng ta thì thấy ngay: từ kiểu cắt tóc, kiểu cạo râu, đến quần áo và giày dép, v.v... tất cả đều là những sự pha trộn từ nhiều nguồn ảnh hưởng khác nhau. Thậm chí, đẩy việc tìm tòi đến cùng, tận thời tiền sử, thời mọi người còn trần truồng và ăn lông ở lỗ thì chúng ta cũng không thể bắt gặp một cái gì đáng gọi là độc đáo và duy nhất.

Cái gọi là bản sắc văn hoá, thật ra, là một thứ collage, kết quả của một quá trình lắp ghép vô tận. Trong công cuộc lắp ghép ấy, chúng ta chỉ khác và rất nên khác người xưa ở điểm: chúng ta tự giác hơn và có nhiều điều kiện để lựa chọn một cách rộng rãi hơn. Thế thôi. Nếu ngày xưa, suốt cả một ngàn năm, cha ông chúng ta chỉ lựa chọn một mảnh khá nhỏ và rất cũ từ Trung Hoa, cái mảnh từ thời Tống trở về trước, thì sau này, chúng ta có nhiều cơ hội hơn hẳn. Bức collage văn hoá của chúng ta, trên nguyên tắc, phải là một bức tranh vô cùng phong phú và đa dạng.

Tiếc thay, trên thực tế, ngược lại. Bức collage văn hoá của chúng ta vẫn cứ cũ mèm và cực kỳ nghèo nàn. Hơn nữa, có vẻ như càng ngày càng cũ và càng nghèo. Chỉ giới hạn ở phạm vi văn học, trên rất nhiều phương diện, từ thái độ nghiên cứu đến quan điểm thẩm mỹ và phương pháp sáng tác, nhìn chung, chúng ta không những không theo kịp các quốc gia Á châu khác mà còn chưa chắc đã vượt qua nổi các thế hệ đàn anh, đàn chú của chúng ta ngày trước. Lạ.

Ừ, mà thật ra thì cũng chẳng lạ khi chúng ta đã biết rõ mười mươi là “mình-thì-khác” rồi.

 

(Bài này đã in trong cuốn Văn hoá văn chương Việt Nam do Văn Mới xuất bản tại California năm 2002, trang 13-29)

 

_________________________

[1]Trường Đại Học Đại Cương thuộc Đại Học Quốc Gia Hà Nội chính thức thành lập môn “Văn Hoá Học Đại Cương” vào niên khoá 1995-96.

[2]Leslie Holmes (1997), Post-Communism, an Introduction, Cambridge: Polity Press, tr. 13-5.

[3]Như trên, tr. 116.

[4]Xem bài "Từ Hán Việt gốc Nhật trong tiếng Việt" in trong cuốn Văn Học và Thời Gian của Trần Đình Sử (2001), Hà Nội: Văn Học, tr. 450-460.

[5]Tìm trong cuốn Mục lục phân tích tạp chí Nam Phong 1917-1934 do Nguyễn Khắc Xuyên soạn, Bộ Văn Hoá Giáo Dục xuất bản tại Sài Gòn năm 1968, tôi nhận thấy chữ “văn hoá” chỉ xuất hiện 6, 7 lần trong các đề tựa (title), trong khi đó chữ “văn minh” xuất hiện đến gần 20 lần, tức nhiều hơn chữ “văn hoá” gấp 3 lần!

[6]Xem các cuốn Về văn hoá và nghệ thuật 1 của Trường Chinh, nxb Văn Học, Hà Nội, 1985; tập hồi ký Một chặng đường văn hoá của nhiều tác giả, nxb Tác Phẩm Mới, Hà Nội, 1985.

[7]Ví dụ, ngay trong bài viết này, dù cố gắng đến mấy, tôi cũng vẫn không thoát khỏi cái khung thời gian chính trị như thế.

[8]Năm 1968, trong một chuyến đi thăm Hà Nội ngắn ngủi với tư cách là một “trí thức tiến bộ” của Mỹ, Susan Sontag nhận ra ngay là người Việt Nam ít có thói quen tư duy trên một tầm địa lý rộng. Mọi nhận định và mọi sự so sánh đều chỉ giới hạn trong phạm vi Việt Nam mà thôi (Susan Sontag (1968), Trip to Hanoi, London: A Panther Book, tr. 36.) David G. Marr, một chuyên gia về sử Việt Nam hiện đại cũng nhận ra một điều là người Việt Nam thường rất ít bận tâm đến lịch sử các nước khác. Số lượng các bài viết về lịch sử nước ngoài xuất bản tại Việt Nam rất hiếm hoi và phần lớn chỉ có tính chất lược thuật chứ không hề là kết quả của một công trình nghiên cứu do chính mình thực hiện (David G. Marr, “History and Memory in Vietnam Today: The Journal Xua & Nay”, Journal of Southeast Asian Studies, March 2000.)

[9]Julia Kristeva (1980), Desire in Language, a Semiotic Approach to Literature and Art, Leon S. Roudiez biên tập, Thomas Gora, Alice Jardine và Leon S. Roudiez dịch từ tiếng Pháp, Oxford: Basil Blackwell, tr. 66.

[10]Roland Barthes, “The Death of the Author”, in trong Modern Criticism and Theory, a Reader, David Lodge biên tập (1988), London: Longman, tr. 170.


Các hoạ phẩm sử dụng trên trang này được sự cho phép của các hoạ sĩ đã tham gia trên trang Tiền Vệ

Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2018