thơ | truyện / tuỳ bút | phỏng vấn | tiểu thuyết | tiểu luận / nhận định | thư toà soạn | tư tưởng | kịch bản văn học | ý kiến độc giả | sổ tay | thảo luận | ký sự / tường thuật | tư liệu / biên khảo | thông báo |
văn học
Lưu vong như một phạm trù mỹ học

 

Không có độ sâu về lý thuyết và tầm rộng về ảnh hưởng như các khái niệm văn bản và liên văn bản[1] nhưng lưu vong (diaspora) cũng có thể được xem là một trong những phát hiện độc đáo và thú vị trong lý thuyết văn học và văn hoá học thế giới những năm cuối cùng của thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21.[2]

 

Hiện tượng cũ, khái niệm mới

Không phải trước đó không có hiện tượng lưu vong hay không ai đề cập đến hiện tượng lưu vong. Không phải. Lưu vong là một hiện tượng cũ, có khi rất cũ, không chừng là một trong những cách thức tồn tại chính của loài người từ thời nguyên thuỷ: theo Sáng Thế Ký, hai bậc thuỷ tổ của loài người, Adam và Eve, sau khi ăn trái cấm, đã bị trục xuất khỏi thiên đường, mở đầu cuộc lưu vong bất tận và đầy đau khổ mà đến giờ chúng ta vẫn còn tiếp tục. Theo quan niệm của người Trung Hoa và người Việt Nam, sống gửi, thác về: cuộc đời, do đó, cũng chỉ là một nơi ở tạm, một cõi lưu vong. Trong lịch sử, lưu vong khởi sự từ khi loài người biết giành đất và lấn đất của nhau khiến cả một tập thể phải rời bỏ quê cha đất tổ của mình để trôi giạt đến những miền đất khác, có khi xa lơ xa lắc. Về phương diện ngôn ngữ, khái niệm lưu vong (diaspora) đã xuất hiện trong tiếng Hy Lạp nhiều thế kỷ trước công nguyên, được dùng để chỉ hiện tượng người Do Thái bị đánh bật khỏi quê hương của họ và tản mác khắp nơi cả mấy chục năm trước công nguyên. Tuy nhiên, sự ghi nhận quá sớm này dễ tạo ấn tượng lưu vong có vẻ như là một cái gì độc quyền của người Do Thái. Hậu quả là, trong một quãng thời gian rất dài, bao nhiêu cộng đồng lưu vong khác, từ người Phi châu đến người Trung Hoa và người Ấn Độ, v.v... đều bị xem như những hiện hữu vô danh, do đó, vô hình. Hơn nữa, cũng vì gắn liền với kinh nghiệm của người Do Thái, lưu vong dường như lúc nào cũng đậm màu sắc bi kịch và cũng đau đáu khát vọng hồi hương. Tính chất bi kịch và khát vọng hồi hương ấy càng trở thành đậm nét trong thời gian xảy ra cuộc chiến tranh thế giới lần thứ hai, khi người Do Thái bị phát xít Đức lùng bắt và giết chết hàng loạt bằng những biện pháp vô cùng tàn bạo. Đến thập niên 1960, tính chất “độc quyền” trong biểu tượng lưu vong của người Do Thái mới dần dần biến mất khi giới nghiên cứu bắt đầu gọi khối cộng đồng lớn lao bao gồm hàng chục triệu người Phi châu sống ở châu Mỹ và nhiều nơi khác là cộng đồng Phi châu lưu vong.[3]

Tên gọi ấy được đón nhận như một phát hiện quan trọng.

Nhưng nếu gọi người Phi châu sống ngoài châu Phi là lưu vong thì tại sao không thể gọi những cộng đồng ly hương khác là lưu vong được nhỉ? Ừ, được quá đi chứ. Trong một bài tiểu luận đăng trên số ra mắt của tạp chí Diaspora tại Canada, William Safran nêu lên một số tiêu chí chính của lưu vong. Theo ông, lưu vong bao gồm tất cả những người (1) hoặc bản thân họ hoặc tổ tiên của họ rời khỏi quê gốc để đến một hay nhiều vùng đất tạm dung nào đó; (2) ở đó, họ vẫn giữ ký ức tập thể và huyền thoại về quê gốc; (3) họ luôn luôn cảm thấy lạc lõng trên đất tạm dung và không tin là vùng đất tạm dung ấy chấp nhận họ hoàn toàn; (4) với họ, quê gốc mới là quê thật: đó là nơi họ sẽ trở về khi có điều kiện; (5) trong lúc chưa trở về được, họ cảm thấy có bổn phận bảo vệ hoặc khôi phục quê gốc; và (6) bằng cách này hay bằng cách khác, họ tiếp tục duy trì mối quan hệ với quê gốc ấy.[4] Quan niệm của Safran không hẳn đã thuyết phục được mọi người, nhưng một cái nhìn mở rộng về hiện tượng lưu vong, từ đó, đã được chấp nhận. Với việc mở rộng ấy, nhiều cộng đồng lưu vong vốn tồn tại từ lâu trong lịch sử, như cộng đồng lưu vong Trung Hoa, Ấn Độ, Armenia hay Kurd, v.v… lần đầu tiên có tên gọi chính thức: lưu vong.

Và cộng đồng lưu vong Việt Nam nữa, dĩ nhiên.

Có điều, không phải người Việt Nam nào cũng thích chữ “lưu vong”. Chính quyền nhất định là không thích: thừa nhận lưu vong có vẻ như thừa nhận sự hiện hữu của một cộng đồng đối kháng đông đảo, từ đó, thừa nhận phần nào sự thất bại của họ hoặc về chính trị hoặc về kinh tế. Ngay nhiều người lưu vong cũng không thích chữ “lưu vong”, chủ yếu vì ấn tượng bi thảm của nó. Lưu: trôi; vong: mất. Đằng sau chữ “lưu vong”, do đó, là một viễn tượng tối sầm.[5]

 

Lưu vong như một quá trình

Nhưng thích hay không thích, lưu vong cũng là một thực trạng. Hơn nữa, với việc mở rộng ý nghĩa của khái niệm lưu vong nhắc ở trên, màu sắc chính trị và ấn tượng bi thảm của lưu vong không còn quá nặng nề. Trên phạm vi thế giới, việc mở rộng ý nghĩa ấy dẫn đến một số hệ luận chính. Một, lưu vong không phải là một hay một số hiện tượng cá biệt, gắn liền với một cộng đồng nào nhất định, mà là một hiện tượng phổ quát, như một hậu quả của chủ nghĩa thực dân và xu hướng toàn cầu hoá, đặc biệt trong thời đại được gọi là “thời đại của di dân” như hiện nay. Theo John Urry, trên thế giới hiện nay có ít nhất là 2000 dân tộc (nation-peoples) sống trong khoảng 200 quốc gia (states) khác nhau: điều đó có nghĩa là có vô số dân tộc, với nhiều mức độ và dưới hình thức khác nhau, sống trong tình trạng lưu vong.[6] James Clifford, một trong những học giả hàng đầu về lưu vong, cũng đồng tình: vào cuối thế kỷ 20, tất cả hay hầu như tất cả các cộng đồng đều có tính chất lưu vong, vấn đề là nhiều hay ít mà thôi.[7] Hai, lưu vong không phải chỉ là một hình thái xã hội (social form) mà còn là một kiểu ý thức (type of consciousness) và là một phương thức sản xuất văn hoá (mode of cultural production).[8] Ứng dụng vào lãnh vực văn học nghệ thuật, kiểu ý thức và phương thức sản xuất này có thể được xem như một phạm trù mỹ học mới mẻ, từ đó có khả năng mở ra nhiều góc độ và viễn cảnh khác nhau, giúp chúng ta hiểu rõ hơn không những các tác phẩm văn nghệ hay giới văn nghệ sĩ mà còn về cả nền văn hoá văn chương làm nền tảng cho mọi hoạt động sáng tạo và cảm thụ của con người nói chung. Cuối cùng, khái niệm lưu vong có khả năng thay thế, hoặc ít nhất, bổ sung cho một số phạm trù từng phổ biến một hai thập niên trước đó như phạm trù hậu thực dân, nữ quyền, đồng tính, diễn ngôn thiểu số (minority discourse) hay chủ nghĩa đa văn hoá, v.v... vì nó tiêu biểu cho tính chất phi-yếu tính luận (nonessentialism), ở đó, bản sắc chỉ là một quá trình, luôn luôn là một cái gì đang-hình-thành và đang-thay-đổi do sự tương tác của vô số điều kiện khác nhau, trong đó càng ngày càng có nhiều những điều kiện mang tính toàn cầu.

Tuy nhiên, nếu đặc điểm nổi bật nhất của lưu vong là tính chất phi-yếu tính luận, việc khám phá những đặc điểm chung và những vấn đề chung của các cộng đồng lưu vong sẽ là một quá trình vừa không có điểm kết thúc vừa khó đạt được sự đồng thuận tuyệt đối. Mỗi cộng đồng lưu vong đều có những kinh nghiệm riêng, do đó, mỗi nền văn học lưu vong dường như cũng có những vấn đề không giống nhau hẳn. Ngay trong một nền văn học lưu vong cũng có vô số dị biệt, đặc biệt, giữa các thế hệ. Có lẽ đó là lý do tại sao, cho đến nay, mặc dù được xem như một phát hiện đầy hứa hẹn và được sử dụng rộng rãi, một lý thuyết về lưu vong vẫn chưa thực sự hình thành để làm nền tảng vững chắc cho mọi nỗ lực nghiên cứu và phân tích. Trong bài viết này, tôi chỉ cố gắng nêu lên một số nhận xét rút ra từ kinh nghiệm của thế hệ thứ nhất, và phần nào, thế hệ một rưỡi mà thôi.

 

Một trú xứ phi hạn định

Thế hệ ấy có một số đặc điểm nổi bật: lớn lên từ chiến tranh và từ một đất nước bị chia cắt; sau chiến tranh, hoặc bản thân họ hoặc gia đình họ, chịu đựng vô số bất hạnh từ một chế độ đầy ắp kỳ thị cả về chính kiến lẫn vùng miền. Những đặc điểm ấy có ảnh hưởng sâu sắc đến quan hệ giữa họ với quê gốc và với nơi họ đang định cư, từ đó, đến vấn đề bản sắc lưu vong của họ.

Nói đến bản sắc, trước hết, là nói đến nơi chốn. Theo Gaston Bachelard, ý niệm về cái tôi bao giờ cũng gắn chặt với nỗi đam mê về nơi chốn, hay nói cách khác, cảm thức về nơi chốn có ý nghĩa sinh tử trong việc tìm hiểu về bản sắc con người.[9] Người ta chỉ có thể là một cái gì đó ở một nơi nào đó. Chính vì vậy, ý niệm về bản sắc tập thể bao giờ cũng gắn liền với một cộng đồng và cộng đồng ấy bao giờ cũng gắn liền với một trú xứ nhất định: đó có thể là một ngôi làng hoặc một quốc gia hoặc cả một châu lục. Nhưng lưu vong là một trường hợp khác hẳn: cái trú xứ họ sống là một trú xứ phi hạn định (nonlimited locality): nó nằm giữa các biên giới hoặc vượt qua mọi biên giới.[10]

Nhiều nhà nghiên cứu nhấn mạnh đến sự khác biệt giữa hiện tượng lưu vong và hiện tượng sống xuyên quốc gia (transnationalism) vốn càng ngày càng phổ biến trên thế giới: trong khi hiện tượng sống xuyên quốc gia chỉ tập trung vào điều kiện sống, khái niệm lưu vong tập trung chủ yếu vào cách thức người ta lìa khỏi quê hương. Những người sống xuyên quốc gia thường ra đi một cách tự nguyện và có thể trở về bất cứ lúc nào, những người lưu vong thường là những di dân bị cưỡng bức: họ không thể không ra đi, và khi ra đi rồi, họ không thể trở về hoặc nếu trở về được thì cũng chỉ trở về trong một số điều kiện khắc nghiệt nào đó khiến họ không muốn chấp nhận để về hẳn. Dĩ nhiên, trên thực tế, có không ít cộng đồng vừa là lưu vong lại vừa là hiện tượng sống xuyên quốc gia. Cộng đồng người Việt ở hải ngoại hiện nay có thể là một trường hợp như vậy. Trong khi những người tị nạn và phần lớn những người di dân theo diện ra đi có trật tự (Orderly Departure Program) rõ ràng là những người lưu vong; các du học sinh và những người đi lao động quyết định ở lại nước ngoài lại là những người sống xuyên quốc gia: họ không trở về nhưng không có nghĩa là họ cắt bỏ hẳn mọi quan hệ với Việt Nam. Nhìn theo chiều lịch đại, có thể nói, cộng đồng người Việt ở hải ngoại trước năm 1990 chủ yếu là cộng đồng lưu vong; sau năm 1990, khi chế độ xã hội chủ nghĩa ở Liên xô và Đông Âu sụp đổ, nó vừa là cộng đồng lưu vong vừa là cộng đồng xuyên quốc gia, trong đó, ưu thế càng ngày càng nghiêng về lưu vong. Có nhiều nguyên nhân: một, quyết định ở lại nước ngoài của nhiều người, thoạt đầu, có thể chỉ vì lý do kinh tế, sau, dần dần, ngả sang chính trị: đó là sự lựa chọn tự do; hai, quan hệ giữa họ với Việt Nam, thoạt đầu còn gần gũi, sau, cùng với quá trình hội nhập, cứ phai nhạt dần, hậu quả là, vị thế của họ, từ Việt Nam, bị đẩy dần ra vùng ngoại biên - trú xứ của những kẻ lưu vong. Nhìn từ góc độ bản thể luận, trong khi người sống xuyên quốc gia còn giữ được một cái gốc khá chặt để khẳng định bản sắc của mình như một cái gì rõ ràng và dứt khoát (chẳng hạn, “Tôi là người Việt Nam”), người lưu vong, ngược lại, dù cố giữ “gốc” đến mấy, vẫn như những đám cỏ bồng có khi cao ngất mà vẫn lơ lửng, chơi vơi trong những khoảng trống mênh mông. Họ không thể ung dung khẳng định mình là người Việt. Nhưng họ cũng không hẳn là người Úc, người Mỹ, người Pháp, hay người Đức… Lúc nào họ cũng chỉ là người Úc gốc Việt; người Mỹ gốc Việt; người Pháp gốc Việt; người Đức gốc Việt. v.v… Đến thế hệ thứ ba hay thứ tư trở đi, cái gốc ấy sẽ nhạt dần, may ra. Còn với thế hệ thứ nhất hay thế hệ một rưỡi, đừng hòng! Cái “gốc” ấy được thừa nhận như một dấu hiệu loại trừ khỏi chính mạch, trở thành một hiện hữu bên lề. Nhưng về lại cố hương, người lưu vong, may lắm, cũng chỉ được nhìn nhận như một Việt kiều. Mà Việt kiều thì không hẳn là… Việt Nam. Về nước, Việt kiều phải xin visa; đến phi trường, có thể bị cấm vào; vào được rồi, có thể bị trục xuất trở ra vì bất cứ một lý do nào đó.

Trong lãnh vực văn học nghệ thuật, tính loại trừ này lại càng rõ rệt. Ở Mỹ, từ mấy chục năm nay xuất hiện ngành Mỹ Á học (Asian American Studies), trên lý thuyết, bao gồm tất cả giới cầm bút gốc Á châu, tuy nhiên, trên thực tế, chỉ bao gồm những nhà văn gốc Á châu viết bằng tiếng Anh mà thôi. Tất cả các nhà văn Việt Nam thuộc thế hệ thứ nhất, có khi sống ở Mỹ từ năm 1975, tức hơn 30 năm rồi, đều nằm ngoài danh sách nghiên cứu và mối quan tâm của ngành Mỹ Á học.[11] Họ ở ngoài lề mọi sinh hoạt văn học chính mạch. Ở Pháp, những người viết văn bằng tiếng Việt bị loại trừ, đã đành. Ngay cả những người viết bằng tiếng Pháp, trừ một thiểu số cực hiếm mà tài năng vượt trội hơn hẳn các đồng nghiệp bản xứ, hầu hết đều không được xem như nhà văn Pháp, thậm chí, không được xem là nhà văn trong cộng đồng Pháp ngữ - Francophone - vốn dành để gọi những người cầm bút sống ngoài nước Pháp.[12] Ở các quốc gia khác, tình hình có sáng sủa hơn không? Chắc là không. Ở đâu cũng là ngoài lề. Nhưng về Việt Nam, với tư cách là nhà văn Việt kiều, họ cũng vẫn lại ở ngoài lề. Mọi quan hệ đều dừng lại ở phạm vi cá nhân. Không hơn. Trong các công trình phê bình hay nghiên cứu văn học Việt Nam đương đại xuất bản tại Việt Nam, nhà văn “Việt kiều” có thể bị xuyên tạc hay bị... ăn cắp (ý tưởng) nhưng không bao giờ được phân tích hay đánh giá, thậm chí, được nhắc nhở một cách nghiêm túc. Họ không được thừa nhận. Họ bị hư vô hoá hoàn toàn: người ta, nhất là về phía chính quyền, giả vờ như họ không hề hiện hữu.

 

Ở-giữa

Không thuộc quê mới mà cũng không thuộc về quê cũ, vậy, không gian thực sự của người lưu vong là ở đâu? Ở giữa. Giữa các quốc gia và các nền văn hoá. Giữa đây và đó. Giữa quá khứ và hiện tại. Ở trên cái gạch nối thường được sử dụng để định danh căn cước của người lưu vong trong tiếng Anh: Vietnamese-Australian hay Vietnamese-American,[13] v.v… Nhưng cái không gian ở giữa và cái gạch nối ấy không phải là cái gì nhất thành bất biến. Biên giới của nó không ngừng được vẽ đi vẽ lại tuỳ theo điều kiện lịch sử và văn hoá của từng cộng đồng, từng thế hệ, thậm chí, từng cá nhân. Với một số người - chắc chắn là cực kỳ ít – đó là một không gian mở, một đa trú xứ (multi-locality), nơi họ tha hồ nhảy nhót, tiến hay lùi tuỳ thích với một bản sắc kép và một ý thức kép, vừa ở trong lại vừa ở ngoài, vừa là nhà văn Việt Nam vừa là nhà văn Úc/Mỹ/Pháp/Đức...[14] Tuy nhiên, với tuyệt đại đa số, đặc biệt với thế hệ thứ nhất, ở giữa hay ở trên cái mẩu gạch nối nho nhỏ ấy là không ở đâu cả. Là bị phi lãnh thổ hoá (deterritorialised). Là thuộc về một cộng đồng thuần tuý tưởng tượng. Theo Benedict Anderson, quốc gia nào cũng chỉ là một “cộng đồng tưởng tượng” (imagined community), nơi mọi người dù không hề quen biết nhau vẫn chia sẻ với nhau một số ý niệm chung về nguồn gốc và về quá khứ.[15] Theo William Safran, lưu vong cũng là một cộng đồng tưởng tượng hình thành từ những ký ức văn hoá và từ những huyền thoại về một quê nhà xa xôi nào đó.[16] Theo tôi, tính tưởng tượng ở cộng đồng lưu vong không chừng còn rõ nét hơn ở quốc gia. Lưu vong không có lãnh thổ: nó chỉ là một mạng lưới xuyên quốc gia. Nó không phải là một thực thể: nó chỉ là một quá trình và là một quan hệ. Nó không có yếu tính: yếu tính của nó, nếu có, chỉ là kết quả của quá trình thương lượng liên lỉ giữa nhu cầu hội nhập và nỗi hoài hương cũng như hoài cổ không nguôi. Nó không có sẵn: nó được tạo thành.

 

Tính chính trị của chữ “đồng hương”

Một trong những biện pháp để tạo thành tính cộng đồng của cộng đồng lưu vong Việt Nam là nhấn mạnh vào một điểm chung của mọi người: đó là Việt Nam, nơi họ hoặc cha mẹ họ đã ra đi. Chữ “đồng hương” được sử dụng rất phổ biến như một đại từ danh xưng trong hầu hết các lời phát biểu giữa đám đông cũng như những lời quảng cáo trên báo chí tiếng Việt ở hải ngoại[17] để nhấn mạnh vào cái điểm chung căn bản này. Nên lưu ý: ý nghĩa của từ “đồng hương” sử dụng ở trong nước và ở hải ngoại không giống hẳn nhau: ở trong nước, “đồng hương” là những người cùng quê, thường giới hạn trong một làng, một quận/huyện hoặc một tỉnh/thành phố; ở hải ngoại, “đồng hương” là người Việt nói chung, tương đương với chữ “đồng bào”. Nhưng “đồng hương” không hẳn là “đồng bào”. “Đồng bào”, gắn liền với huyền thoại Âu Cơ sinh ra trăm trứng, từ đó, nở ra trăm con, nặng về lịch sử và nhấn mạnh vào yếu tố chủng tộc. “Đồng hương” chỉ dừng lại ở yếu tố địa phương và địa lý. Có thể nói đằng sau khái niệm “đồng bào” là tính chính trị của chủ nghĩa quốc gia, trong khi đó, đằng sau khái niệm “đồng hương” là tính chính trị của trú xứ, của cái không gian nơi con người cư ngụ. Cũng có thể nói, với việc sử dụng phổ biến của từ “đồng hương”, người Việt Nam lưu vong nỗ lực tạo nên một quê nhà tưởng tượng, nơi mọi người chia sẻ với nhau một quá khứ chung và một ký ức chung.

 

Ngữ pháp của lòng hoài cảm

Ký ức đóng một vai trò đặc biệt quan trọng đối với người lưu vong. Không có ai sống mà không cần ký ức: ký ức là nguyên liệu của lịch sử và là nền tảng của văn hoá. Nhưng có lẽ không ai cần ký ức và bị ám ảnh bởi ký ức một cách day dứt cho bằng người lưu vong: ký ức không những là tài sản mà còn là bầu khí quyển trong đó người lưu vong tồn tại, hơn nữa, là điều kiện mang tính bản thể luận để người lưu vong thành lưu vong. Nhà văn Mai Thảo có lần tâm sự: “Người ta không thể sống hoài bằng trí nhớ. Hắn thừa hiểu vậy. Nhưng chân trời mới nhìn thấy nào cũng vẫn từ một chân trời trí nhớ.”[18] Nguyễn Bá Trạc đồng ý: “[T]hực ra, bạn chỉ là một người Việt Nam âu sầu, bước đi đâu cũng như bước lê trên dĩ vãng.”[19] Nguyễn Mộng Giác cũng có ý nghĩ tương tự: “Trong mỗi người cầm bút vượt biển tìm tự do, luôn luôn có nỗi khao khát được viết ghi[20] lại kinh nghiệm của mình, với tư cách một nhân chứng lịch sử.”[21] Võ Phiến giải thích: “Ngoái đầu lại là cái thường tình của kẻ ra đi.”[22] Theo William Safran, như đã dẫn ở trên, một trong những đặc điểm nổi bật nhất của cộng đồng lưu vong là sự duy trì một ký ức tập thể về quê gốc và niềm tin là chính cái quê gốc ấy mới là quê hương thật.[23] Điều đó có nghĩa là ký ức và quê hương không những gắn bó với nhau mà còn tan hoà vào nhau: ký ức tập thể tạo ra quê hương và hơn nữa, là chính quê hương. Ký ức trở thành quê hương. Có thể nói người lưu vong không có quê hương nào ngoài ký ức. Xuyên suốt toàn bộ hoặc hầu như toàn bộ nền văn học lưu vong Việt Nam, do đó, có cái gì như một thứ ngữ pháp của lòng hoài cảm: nỗi nhớ nhung một quá khứ xa xôi nào đó trở thành nguyên tắc chính trên đó mọi hình ảnh và cảm xúc được chọn lọc và kết hợp.

 

Lưu vong toàn cầu

Trên nền tảng một ký ức chung như vậy, sự phát triển của các phương tiện truyền thông hiện đại, đặc biệt internet, làm cho các cộng đồng lưu vong sống rải rác trên thế giới có thể dễ dàng liên lạc với nhau, qua đó, hình thành một thứ lưu vong toàn cầu (global diaspora), một thứ “cộng đồng tưởng tượng” xuyên quốc gia. Những người được gọi là nhà văn hay nhà thơ Việt Nam lưu vong sống rải rác ở hàng chục quốc gia khác nhau, từ Bắc Mỹ đến Âu châu, Úc châu và Á châu. Số lượng độc giả lại càng đa dạng. Độc giả của các tờ báo mạng lại càng đa dạng, không phải chỉ giới hạn ở những quốc gia lớn và có đông người Việt định cư mà còn có thể ở các nơi xa xôi và có phần xa lạ với phần đông người Việt như Peru, Trinidad and Tobago, Costa Rica, v.v...[24] Thử tưởng tượng: một bài thơ hay một truyện ngắn được sáng tác, chẳng hạn, ở Melbourne, chỉ vài phút sau khi đưa lên mạng, được những độc giả ở tận Hy Lạp, Phần Lan, Ma-rốc, New Caledonia hay trên đảo Cocos (Keeling) nào đó đọc và bồi hồi xúc động. Kể cũng thú vị chứ?

Có điều, cái cộng đồng tưởng tượng xuyên quốc gia ấy không ngừng bị dị hoá và phân hoá: dưới ảnh hưởng của quá khứ và nhất là từ nền văn hoá chính mạch nơi người cầm bút cư ngụ, nền văn học Việt Nam lưu vong ở các quốc gia khác nhau như Mỹ, Úc, Pháp và Đức, càng ngày càng chớm có dấu hiệu khác nhau. Sự khác biệt ấy cũng có thể nhìn thấy giữa hai phái tính. Trong bài “Nghĩ về một số nhà văn nữ hải ngoại hiện nay” đăng trên tạp chí Văn Học tại California số 2 (tháng 3.1986), nhà văn Nguyễn Mộng Giác nêu lên một số ghi nhận sơ khởi: trong lúc các cây bút nam chủ yếu làm thơ, các cây bút nữ chủ yếu viết truyện; trong lúc các cây bút nam loay hoay mãi với quá khứ, các cây bút nữ cố gắng hết sức để hội nhập vào đời sống mới. Sự khác biệt ấy càng nổi rõ giữa các thế hệ. Đầu tiên là giữa các thế hệ theo nghĩa thường dùng để phân biệt thời điểm định cư: thuộc thế hệ thứ nhất những người rời quê hương khi đã trưởng thành; thuộc thế hệ một rưỡi những người rời quê hương khi còn thơ ấu, và thuộc thế hệ thứ hai những người sinh ra trên “đất khách”. Sau nữa, ngay trong cái gọi là thế hệ thứ nhất ấy, cũng có sự khác biệt giữa tuổi tác: một nhà văn rời quê hương khi đã luống tuổi hẳn có những kinh nghiệm hội nhập khác với một nhà văn bắt đầu lưu vong ở tuổi mới trưởng thành. Tuổi tác hiếm khi là một thuận lợi cho những sự thay đổi, nhất là thay đổi cả một không gian văn hoá.

 

“Làm tình với xác chết”

Nhưng ngoài ký ức tập thể, có điểm gì chung nhất giữa những người cầm bút lưu vong Việt Nam? Có vẻ như là ám ảnh về ngôn ngữ. Thật ra, người cầm bút lưu vong nào cũng bị ám ảnh bởi ngôn ngữ. Người Việt Nam lại càng bị ám ảnh bởi ngôn ngữ: một trong những niềm tự hào lớn nhất của người Việt Nam là, sau hơn một ngàn năm bị Trung Hoa đô hộ, họ vẫn giữ được một ngôn ngữ riêng. Dưới thời Pháp thuộc, với các nhà nho duy tân đầu thế kỷ 20, ngôn ngữ trở thành một “mặt trận” nơi sự lựa chọn giữa chữ Hán và chữ quốc ngữ trở thành một lựa chọn chính trị; với Phạm Quỳnh, sự tồn vong của ngôn ngữ được đồng nhất với sự tồn vong của tổ quốc: “… tiếng ta còn, nước ta còn”.[25] Sống ở nước ngoài, ngôn ngữ trở thành một vấn đề phức tạp. Người cầm bút thường xuyên bị hỏi hoặc tự hỏi: viết bằng tiếng gì? Câu trả lời tuỳ nhiều yếu tố, cả lịch sử lẫn cá nhân.[26] Nhiều nhà văn gốc Phi châu có thể thanh thản viết bằng tiếng Pháp, thứ ngôn ngữ, thoạt đầu, của đế quốc, sau, biến thành thứ tiếng chính thức ở nước họ. Nhiều nhà văn gốc Á châu, nhất là từ Ấn Độ, Philippines và Singapore có thể thoải mái viết bằng tiếng Anh mà không hề cảm thấy lạc lõng trong cộng đồng của họ. Với người cầm bút Việt Nam thì khác. Phần lớn giới cầm bút thuộc thế hệ thứ nhất đều chọn viết tiếng Việt. Đó là một chọn lựa khá tự nhiên nhưng lại đầy nhức nhối và càng ngày càng nhức nhối: người ta biết rõ cái giá mình phải trả, trong đó, cái giá lớn nhất là sự cô đơn. Độc giả đã ít, lại phân tán, xa xôi và hờ hững. Viết văn như hét vào miệng giếng, chỉ nghe tiếng mình vọng lại từ đáy nước thăm thẳm. Vừa viết vừa buồn. Vừa muốn chia sẻ lại vừa tuyệt vọng. Không thể chối cãi được là đời sống lưu vong làm thay đổi hẳn bản chất của nghề cầm bút. Cách đây mấy năm, kết thúc bài “Sống và viết như những người lưu vong”, tôi viết, buồn rầu:

Viết văn, ngày xưa, là một danh phận; sau này, vừa là một danh phận vừa là một nghề nghiệp. Ở hải ngoại, viết văn không thể là một nghề nghiệp mà trên thực tế, cũng không còn là một danh phận. Viết văn trở thành một cách hành lạc đau đớn của những người bị bất lực.[27]

Nhưng viết văn bằng thứ ngôn ngữ không phải tiếng mẹ đẻ của mình với hy vọng trở thành một nhà văn quốc tế, như Hoàng Ngọc-Tuấn đã phân tích trong bài “Vấn đề ngôn ngữ trong văn chương lưu vong”,[28] không phải là đơn giản. Ngôn ngữ không bao giờ chỉ là ngôn ngữ. Ngôn ngữ nào cũng gắn chặt với văn hoá: nó là truyền thống, là quá khứ, là kỷ niệm; nó được nuôi dưỡng bằng truyền thuyết và bằng những giấc mơ. Ký ức làm cho ngôn ngữ có tính khả xúc. Linda Lê, một nhà văn nữ gốc Việt rất thành công ở Pháp,[29] có một cách ví von mà tôi rất thích: “Viết trong một ngôn ngữ không phải là ngôn ngữ của mình đồng nghĩa với việc làm tình với một thây ma.”[30]

 

Tái cấu trúc ký ức

Có điều, ký ức không phải là cái gì bất biến. Ký ức thay đổi theo thời gian, dĩ nhiên. Ký ức còn thay đổi theo nhu cầu tâm lý cũng như chính trị khi con người đối diện với những thử thách mới: ký ức không những được duy trì mà còn được sáng tạo và tái tạo. Tiến trình lưu vong, do đó, thực chất là một tiến trình tái cấu trúc ký ức không ngưng nghỉ. Với lớp di tản vào năm 1975, ký ức, nói theo chữ của Cao Tần, là một “kho tàng” với những kỷ vật nhỏ nhoi như một lạng vàng, một chiếc khăn tay, mấy tấm danh thiếp cũ mang theo từ ngày sang Mỹ (“Chàng Cù Lần”), hay rộng hơn, những kỷ niệm êm đềm ở quê nhà, từ những cây me xanh lá đầy tiếng chim đến những quán cóc nơi bạn bè thường tụ tập tán gẫu (“Chuyện thần tiên”). Hơn nữa, “kho tàng” ấy còn bàng bạc khắp nơi: “Kho tàng ta em yêu nhìn xem / Dưới ghế công viên anh giấu thời thơ dại / Trên tháp nhà thờ anh giấu niềm tin / Trong vườn cũ anh giấu thời hạnh phúc / Nơi nụ cười em ánh giấu trái tim.” (“Chỗ giấu kho tàng”).[31] Việc tái hiện những “kho tàng” ấy dẫn đến sự ra đời của dòng “văn học miệt vườn” với những nhà văn gốc miền Nam chuyên viết về đời sống xã hội cũng như phong tục tập quán ở miền Nam như Hồ Trường An, Kiệt Tấn, Ngô Nguyên Dũng, Nguyễn Tấn Hưng, Nguyễn Văn Ba, v.v… rất được độc giả ái mộ trong suốt thập niên 1980. Với lớp vượt biên vào cuối thập niên 1970 và đầu thập niên 1980, những người đã có những kinh nghiệm ít nhiều cay đắng dưới chế độ mới, ký ức mang đầy tính bi kịch: không có chiến tranh thì cũng tù đày, áp bức, đói khổ, hãm hiếp. Các thể hồi ký, bút ký và tiểu thuyết lịch sử được mùa với những tên tuổi tiêu biểu như Nguyễn Mộng Giác, Cao Xuân Huy, Hoàng Khởi Phong, Hà Thúc Sinh, v.v... Không còn hoài nghi gì nữa, người Việt Nam lưu vong trong giai đoạn này đang hối hả tái cấu trúc ký ức tập thể để qua đó khẳng định bản sắc của mình như một cộng đồng tị nạn chính trị. Để nhấn mạnh đến tư cách tị nạn, người ta nhấn mạnh đến tư cách nạn nhân; qua việc nhấn mạnh tư cách nạn nhân, người ta xác lập một thế đứng chống cộng: văn chương luận chiến và văn chương tố cáo ra đời và phát triển hầu như cùng một lúc. Thái độ chống cộng thúc đẩy người Việt lưu vong tạo cho mình một quê hương riêng, không phải là cái quê hương đang bị cộng sản thống trị. Đó có thể là một quê hương đang bị dập vùi trong đói khổ và nạn độc tài. Đó cũng có thể là một quê hương trước chế độ cộng sản: hoặc là ở miền Nam trước năm 1975 hay 1954 hoặc là trong cả nước trước năm 1945. Hậu quả là: một dòng văn chương hoài niệm ra đời.

Nhưng tất cả những điều này dần dần thay đổi từ cuối thập niên 1980 và nhất là từ đầu thập niên 1990 khi Việt Nam có chính sách đổi mới về kinh tế và đặc biệt khi hệ thống xã hội chủ nghĩa hoàn toàn sụp đổ ở Liên xô và Đông Âu khiến người Việt lưu vong có thể về thăm Việt Nam như những du khách. Đối diện với hiện thực mới ấy, người Việt Nam lưu vong, một lần nữa, phải tìm cách tái cấu trúc ký ức, qua đó, vẽ lại tấm bản đồ quê hương tưởng tượng và tái định nghĩa thân phận của mình. Một trong những đặc điểm nổi bật nhất trong quá trình “điều chỉnh” này là càng có dịp về thăm Việt Nam, tâm lý hoài cảm càng lúc càng phôi pha, ám ảnh chính trị càng lúc càng nhạt dần, giới cầm bút càng tập trung vào lãnh vực nghệ thuật và thẩm mỹ, từ đó, họ càng dễ tiếp nhận những trào lưu mới chung quanh hơn. Không phải tình cờ mà hầu hết, nếu không muốn nói là tất cả, các nỗ lực đổi mới trong nền văn học Việt Nam lưu vong đều xuất hiện từ giữa thập niên 1990 trở đi. Trước đó, hầu như mọi người chỉ quan tâm các vấn đề chính trị, xã hội, kinh tế và văn hoá. Rất hiếm người có ý định “bứt phá”.[32] Từ người sáng tác đến nhà phê bình, ai đều có vẻ hài lòng với những kỹ thuật và những quan điểm thẩm mỹ đã quen thuộc. Tất cả các tạp chí văn học đều là nơi tập hợp giới cầm bút thuộc mọi thế hệ và mọi khuynh hướng hơn là những diễn đàn vận động đổi mới văn học.[33] Quan hệ giữa những người cầm bút trước 1975 và những cây bút mới xuất hiện ở hải ngoại khá thuận hoà, nói như Võ Phiến, “lớp trước dìu lớp sau”.[34] Từ giữa thập niên 1990 trở đi, tình hình đổi khác. Các tạp chí văn học mới ra đời trong giai đoạn này như tạp chí Thơ (bắt đầu từ năm 1994), Việt (1998-2001, tổng cộng 8 số)[35]Chủ Đề (2000-2002, tổng cộng 10 số) đều chủ trương cách tân triệt để. Các thử nghiệm trong sáng tác, từ hậu hiện đại đến Tân hình thức, đều ra đời từ đó. Các cuộc bút chiến dữ dội về văn học cũng bùng nổ từ nó.[36]

Xây dựng trên những nỗ lực tái cấu trúc và tái định nghĩa liên tục như vậy, văn học lưu vong, một mặt, nhìn trên tổng thể, có thể được xem như một hình thức thăng hoa của ký ức, hơn nữa, một thứ tu từ học của ký ức; mặt khác, cũng như bản thân khái niệm lưu vong, có tính chất bất định. Với tính chất bất định ấy, lưu vong bao giờ cũng ở trong trạng thái trở thành một cái gì đó: bản sắc lưu vong, do đó, là một quá trình sản xuất không bao giờ hoàn tất; thân phận của người cầm bút lưu vong, do đó, thường trực bất an: hắn luôn luôn phải tự tìm kiếm và tự định nghĩa chính mình.

 

Cảm thức tha hoá

Theo các học giả hàng đầu về lưu vong, bên cạnh ký ức và huyền thoại chung về quê tổ, cảm thức tha hoá (alienation) trên đất khách là một trong những đặc điểm cơ bản của lưu vong.

Thực ra, cảm thức tha hoá ấy không phải chỉ có đối với đất khách mà còn đối với cả quê nhà nữa, nhất là ở những người lưu vong vì chính trị.

Tha hoá là biến thành hoặc tự xem mình như một cái gì khác. Khi tha hoá khởi sự, nó sẽ không có điểm kết thúc: nó là cái khác của bất cứ một cái gì khác. Lưu vong là mất hẳn cảm giác thuộc về bất cứ đâu, kể cả cố hương, nơi người ta không ngớt khắc khoải mong được trở về. Cái gọi là quê nhà của người lưu vong là một sản phẩm tưởng tượng kết tinh từ ký ức và hoài bão: đó là một thứ thiên đường đã mất hơn là một thực tế, một địa điểm nào đó trên bản đồ thế giới. Đi đâu cũng mang quê hương theo, nhưng khi về lại quê hương thật, người lưu vong lại cảm thấy đó không phải là “nhà” của mình. Từ quốc gia nơi hắn đang định cư đi Việt Nam: về quê. Từ Việt Nam trở lại nơi hắn đang thường trú: về nhà. Chuyến bay nào cũng là “về” cả. Xuôi cũng là “về” mà ngược cũng là “về”. Ở bên này là “quê”; ở bên kia là “nhà”: hai chữ “quê nhà” ngỡ như lúc nào cũng gắn liền làm một, bỗng dưng bị cắt làm đôi, thành “quê//nhà”, do đó, ở đâu cũng chỉ là một nửa, và cũng do đó, ở đâu cũng cảm thấy có chút bơ vơ, hơn nữa, chút lạc lõng, hơn cả thế nữa, chút hụt hẫng. Ở đâu cũng là người lạ, hay nói như Julia Kristeva, ở đâu cũng là người ngoại quốc: lưu vong là “một cộng đồng nghịch lýC, “được hình thành bởi những người ngoại quốc, những kẻ tự hoà giải với chính họ trong chừng mực họ xem họ như những người ngoại quốc”[37] trên mảnh đất họ đang sống, hơn nữa, với chính họ: “tính ngoại quốc (foreignness) ở bên trong chúng ta: chúng ta là những người ngoại quốc đối với chính chúng ta, chúng ta bị phân hoá.”[38]

 

Tâm thế phê phán

Sống với tâm thế người xa lạ là sống với tâm thế phê phán. Người lưu vong, một mặt, bắc cầu giữa các nền văn hoá; mặt khác, giữ một khoảng cách nhất định đối với các nền văn hoá ấy, nghĩa là, nói cách khác, vừa là sứ giả lại vừa là những kẻ đối lập. Quê hương, nếu cần gì ở người lưu vong, chính là ở những đóng góp trong tư cách sứ giả và đối lập ấy. Xin lưu ý: trong lịch sử Việt Nam mấy thế kỷ vừa qua, phần lớn những đóng góp làm thay đổi diện mạo của văn hoá dân tộc đều đến từ những chuyến đi xa. Càng xa càng nhiều phát hiện. Càng nhiều phát hiện, tính chất phê phán lại càng gay gắt. Hãy nhớ đến các chuyến đi sang Pháp hay Mỹ xa xôi và xa lạ từng để lại trong những Nguyễn Trường Tộ (1828-1871), Phạm Phú Thứ (1820-1883), Phan Thanh Giản (1796-1867),[39] Bùi Viện (1839-1878)... những cảm giác sững sờ, làm đảo lộn hẳn bảng giá trị truyền thống mà họ hằng tin tưởng và cũng làm thay đổi hẳn cách nhìn của họ về lịch sử, về văn hoá và về xã hội, từ đó, một số người trong họ trở thành những nhà duy tân được xem là táo bạo và có nhiều viễn kiến nhất trong thời đại của họ. Hãy nhớ đến chuyến đi sang Singapore (Tân Gia Ba) vào năm 1844 của Cao Bá Quát, một chuyến đi ngắn, chỉ có mấy tháng,[40] vậy mà đã để lại trong lòng Cao Bá Quát những ấn tượng cực kỳ sâu đậm, trong đó, đáng kể nhất nhận thức về vị trí và diện mạo thực sự của văn hoá và rộng hơn, của dân tộc mình: “Tân Gia từ vượt con tầu / Mới hay vũ trụ một bầu bao la / Giật mình khi ở xó nhà...” (Trúc Khê dịch). Tuy nhiên, ở các quốc gia độc tài và khép kín, người ta không cần cả sứ giả lẫn đối lập. Đó là lý do tại sao, cho đến nay, văn học lưu vong vẫn bị cấm ở Việt Nam. Nhưng sự cấm đoán ấy chỉ là một nỗ lực tuyệt vọng. Cấm sự phổ biến chỉ là cấm đằng ngọn: nó nhắm chủ yếu vào người đọc. Tác giả vẫn còn, các tác phẩm vẫn tiếp tục được ra đời và được lưu giữ trong các thư viện ngoại quốc hoặc trên mạng, rình chờ cơ hội để đến với người đọc. Tuổi thọ của những tác phẩm ấy chắc chắn cao hơn bất cứ một chế độ độc tài nào.

Tâm thế phê phán, trong quá khứ, từng làm lưu vong trở thành một trong những tác nhân chính của phong trào phản thực dân và chủ nghĩa hậu thực dân trong nửa đầu thế kỷ 20. Chính từ các cộng đồng lưu vong, tư tưởng tự do và dân chủ phát triển rộng rãi, từ đó, hình thành các phong trào cách mạng nhằm giải phóng các thuộc địa và liên kết giới trí thức và giới cầm bút lại với nhau như trường hợp của những người da đen trong giai đoạn Negritude và phục hưng Harlem những thập niên 1930 và 1940.[41] Điều tương tự cũng đã từng xảy ra ở Việt Nam trong những thập niên đầu tiên của thế kỷ 20: hầu hết các phong trào cách mạng, từ quốc gia đến cộng sản - cả đệ tam lẫn đệ tứ quốc tế-, đều được hình thành hoặc truyền bá từ những người lưu vong, hoặc ở Trung Hoa hoặc ở Pháp. Trong phạm vi văn học, nếu tính chất hoài cảm làm người cầm bút lưu vong trở thành thủ cựu, tâm thế phê phán lại làm cho họ giữ được một khoảng cách nhất định với truyền thống và với hiện trạng, từ đó, khiến họ dứt khoát hơn với việc đổi mới.

 

Lưu-vong-tại-chỗ

Nếu cảm thức tha hoá là bản chất của lưu vong, có thể có một thứ lưu-vong-tại-chỗ, tức lưu vong ngay trên đất nước của mình hay không? Theo tôi, ngày xưa: không; bây giờ: có thể. Với phương tiện truyền thông điện tử tối tân hiện nay, các tác phẩm văn học dễ dàng vượt qua các biên giới quốc gia và người cầm bút bị phân thân: ở trong nước, hắn là một công dân, ở nước ngoài, hắn là một văn nghệ sĩ. Nói cách khác, hắn có thể sống trong vị thế ở-giữa và tham gia vào trò chơi phi lãnh thổ như những người lưu vong thực sự. Tôi đề nghị một danh từ mới: nửa-lưu vong. Danh sách những nhà văn và nhà thơ nửa-lưu vong ở Việt Nam hiện nay có thể bao gồm những người đang sống ở Sài Gòn như Phan Đan, Nguyễn Quốc Chánh, Nguyễn Viện, Trần Tiến Dũng và một số cây bút trẻ trong nhóm Mở Miệng.[42] Họ sống ở Việt Nam và nhiều người trong họ chưa bao giờ rời khỏi Việt Nam nhưng phần lớn hay toàn bộ sáng tác của họ lại chỉ lưu hành ở nước ngoài. Trong lãnh vực văn học, họ là những kẻ hoàn toàn xa lạ ngay trên quê hương của họ. Từ quan điểm thẩm mỹ đến phong cách sáng tác, họ gần gũi với nhiều đồng nghiệp ở hải ngoại hơn là với những người đang sống bên cạnh họ.

Việc nhìn nhận sự hiện hữu của những người cầm bút nửa-lưu vong ở Việt Nam không những mở rộng diện tích của nền văn học lưu vong mà còn làm thay đổi hẳn tấm bản đồ văn học Việt Nam đương đại. Lâu nay, giới cầm bút chính thống tại Việt Nam, được sự chỉ đạo chặt chẽ của chính quyền, luôn luôn cố gắng làm cho người đọc tin dòng văn học chính thống không những chỉ là một trung tâm mà còn là toàn bộ văn học Việt Nam đương đại: ngoài nó, không có gì khác. Cố gắng ấy càng ngày càng rơi vào bế tắc: càng ngày càng có nhiều người cầm bút chọn cách phổ biến tác phẩm của mình trên mạng hoặc dưới hình thức photocopy, từ đó, dẫn đến sự hình thành dòng văn học “ngoài luồng” không những thu hút sự chú ý của dư luận mà còn được đánh giá cao như những cách tân táo bạo và đầy thú vị. Thậm chí, nó được xem là hơn hẳn dòng văn học “trong luồng”, tức chính thống hay chính quy, như nhận xét của Nguyễn Hương: “phẩm chất tác phẩm photocopy không nên gây ngạc nhiên. Ngược lại, chúng ta nên ngạc nhiên nếu có những tác phẩm chính quy - chính quy nhà nước và thị trường - có được phẩm chất tương xứng.”[43]

 

Lưu vong và chủ nghĩa hậu hiện đại

Paul White ghi nhận: có sự tương đồng sâu sắc giữa tâm thế lưu vong và cảm hứng chủ đạo của chủ nghĩa hiện đại và hậu hiện đại, những phong trào tiền vệ trong văn học: tất cả đều dựa trên kinh nghiệm về sự tha hoá.[44] Theo J. Hawthorne, “sự tha hoá gần như trở thành một hình ảnh sáo mòn (cliché) trong nền văn học hiện đại chủ nghĩa”.[45] Mô típ tha hoá ấy cũng là một đặc điểm của văn học hậu hiện đại: khi mọi đại tự sự đều bị đặt thành nghi vấn, con người không còn tự đồng nhất mình với bất cứ một niềm tin hay một ý thức hệ nào, hơn nữa, sẵn sàng chấp nhận sống trong một thế giới đa trung tâm, lai ghép và bất định, ở đó, mọi ranh giới và biên giới đều bị xoá nhoà. Salman Rushdie có lần gợi ý: trong thế kỷ lang thang như thế kỷ chúng ta đang sống, chính những người di dân hay lưu vong mới là những hình ảnh trung tâm trong sinh hoạt văn học: kinh nghiệm bị đứt lìa với gốc rễ, với mọi người chung quanh và phải hoá thân thành một cái khác của họ là những ẩn dụ hữu ích nhất để mô tả tính chất lẫn lộn và đầy mâu thuẫn của thế giới hậu hiện đại.[46]

Tuy nhiên, bên cạnh thuận lợi, có không ít trở ngại. Trở ngại chính để tiếp cận được với chủ nghĩa hậu hiện đại, với những người nửa-lưu vong là ám ảnh về chính trị, là ý đồ nhân danh một lý tưởng lớn lao nào đó như một thứ đại tự sự mới để chống lại chủ nghĩa Mác và chế độ xã hội chủ nghĩa như những đại tự sự đã lỗi thời, và như thế, người ta tiếp tục bị cầm chân trong quỹ đạo hiện đại chủ nghĩa. Với những người lưu vong thực sự, trở ngại chính nằm ở tâm lý hoài cảm tự nhiên và hầu như bất khả cưỡng về một quá khứ lấp lánh đẹp nào đó mà người ta không ngừng tưởng tượng và tái tưởng tượng như một quê nhà nơi người ta sẽ trở về một lúc nào đó. Tâm lý hoài cảm ấy khiến người ta, một mặt, có khuynh hướng nghiêng về chính trị, mặt khác, quyến luyến với truyền thống, trở thành những kẻ bảo thủ, thậm chí, phản động trước mọi cái mới và mọi nỗ lực làm mới.

Cả ám ảnh chính trị mang tính đại tự sự lẫn tâm lý hoài cảm đều là những đặc điểm nổi bật, thậm chí, là thuộc tính của lưu vong, là những biên giới ràng buộc người lưu vong trong ngục tù của quá khứ. Vượt qua những giới hạn đó cũng là một cách vượt biên.

Viết đến đây, bất chợt tôi nhận ra một điểm: vô tình, phần lớn những đoạn đầu tiên của bài này đều bắt đầu bằng những từ phủ định “không”, “không có”, “không phải”, v.v… Vô tình hay do một ám ảnh nào đó từ trong vô thức?

Ừ, mà lưu vong nào lại không bắt đầu bằng một phủ định nhỉ?

 

_________________________

[1]Xin xem bài “Văn bản và liên văn bản” trên Tiền Vệ.

[2]Một chi tiết khá có ý nghĩa: Chương đầu tiên trong cuốn Introducing Criticism at the 21 st Century (Giới thiệu phê bình ở thế kỷ 21) do Julian Wolfreys biên tập, được Edinburgh University Press xuất bản năm 2002 là chương “Diaspora criticism” (phê bình lưu vong).

[3]Về thuật ngữ lưu vong, có thể tham khảo thêm Brent Hayes Edwards, “The Uses of Diaspora”, in trong cuốn African Disaporas in the New and Old Worlds: Consciousness and Imagination do Genevière Fabre và Klaus Beneshch (2004) biên tập, Rodopi xuất bản tại Amsterdam và New York, tr. 3-38.

[4]William Safran (1991), “Diasporas in modern societies: myths of homeland and return”, Diaspora số 1, tr. 83-99.

[5]Tôi đã bàn nhiều về cảm giác lấn cấn đối với chữ “lưu vong” trong các bài viết: “Mười lăm năm văn học lưu vong: bản chất và đặc điểm” trên tạp chí Văn Học (California) số 47 & 48 (1.1990) và bài “Hai mươi năm văn học Việt Nam ở hải ngoại” trong cuốn 20 năm văn học Việt Nam hải ngoại 1975-1995, tập 1, do Đại Nam (California) xuất bản năm 1995, tr. 11-26.

[6]Diana Brydon, “Post-colonialism Now: Autonomy, Cosmopolitanism, and Diaspora”, http://anscombe.mcmaster.ca/global1/article.jsp?index=RA_Brydon_Postcolonialism.xml (truy cập ngày 28.7.2006).

[7]ames Clifford (1997), Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge: Havard University Press, tr. 254.

[8]Xem Steven Vertovec, “Three meanings of “diaspora”, exemplified among South Asian religions“, Diaspora số 7, 1999. Đọc trên trang mạng www.transcomm.ox.ac.uk/working%20papers/diaspora.pdf ngày 24.7.2006.

[9]Dẫn theo Benzi Zhang (2004) ài “Beyond border politics: the probematics of identity in Asian diaspora literature” in trên Studies in the Humanities, số tháng 6.2004.

[10]Xem Benzi Zhang (2004), bđd.

[11]Cho đến nay, chỉ có một công trình nghiên cứu về một nhà văn viết bằng tiếng Việt tại Mỹ được xuất bản: Võ Phiến and the Sadness of Exile của John C. Schafer (Southeast Asia Publications, Northern Illinois University, 2006).

[12]Xem bài “The resident tourist: Asian immigrant writers in France” của Julie C. Suk trên http://www.digitas.harvard.edu/~perspy/old/issues/1995/sep/france.html (truy cập ngày 19.7.2006). Trong cuốn Disorientation: France, Vietnam, and the Ambivalence of Interculturality (Hong Kong University Press, 2004, tr. 6), Kark Ashoka Britto cũng ghi nhận về sự vắng mặt kỳ lạ của dòng văn chương Việt Nam viết bằng tiếng Pháp trong các chương trình giảng dạy và nghiên cứu về “Francophone”. Một sự kiện thú vị cần được ghi nhận là, cho đến nay, chỉ có ba cuốn sách viết về các nhà văn Việt Nam trong cộng đồng Pháp ngữ: cả ba đều viết bằng tiếng Anh. Ngoài cuốn của Karl Ashoka Britto vừa nhắc, hai cuốn kia là: The Vietnamese Novel in French: A Literary Response to Colonialism của Jack A. Yeager (Hanover: The University Press of New England, 1987) và Vietnamese Voices: Gender and Cultural Identity in the Vietnamese Francophone Novel (DeKalb: Southeast Asia Publications, Northern Illinois University, 2004).

[13]Gần đây, người ta có khuynh hướng bỏ các dấu gạch nối ấy: nó trở thành vô hình.

[14]Cho đến nay, những người thành công với tư cách nhà văn song ngữ (Việt và Anh hay Pháp/Đức..) như vậy rất hiếm, may lắm, chỉ có vài người như Đinh Linh, Nguyễn Quý Đức, v.v...

[15]Benedict Anderson (1983), Imagined Community, London: Verso.

[16]William Safran (1991), bđd.

[17]Ví dụ: trên tờ báo Việt Luận xuất bản tại Sydney (Australia) số Tết 2005, trong số 178 mẩu quảng cáo (có khi trá hình dưới hình thức thư chúc Tết, cám ơn, v.v…), có 112 quảng cáo sử dụng từ “đồng hương”, chiếm tỉ lệ 63%. Trên báo Dân Việt (Sydney) cũng ra vào dịp Tết 2005, tỉ lệ này là 59%.

[18]Tạp chí Văn (California), số 25 (7.1984), tr. 11.

[19]Nguyễn Bá Trạc (1993), Chuyện của một ngươi di cư nhức đầu vừa phải, California: Văn Nghệ, tr. 103.

[20]Chắc là thừa chữ “ghi”.

[21]Nguyễn Mộng Giác, “Nghĩ về một số nhà văn nữ hải ngoại hiện nay”, tạp chí Văn Học (California) số 2, tháng 3. 1986.

[22]Võ Phiến (1989), Tạp bút, California: Văn Nghệ, tr. 324.

[23]William Safran (1991), bđd.

[24]Với phương tiện kỹ thuật hiện nay, tất cả các tờ báo mạng đều có các thống kê cho biết: số người truy cập mỗi ngày, thậm chí, mỗi giờ; số lượng truy cập ở từng quốc gia; những bài hay mục được truy cập nhiều nhất, v.v... Ví dụ, theo Statistics for www.tienve.org vào ngày 31.7.2006, số người truy cập tờ báo mạng Tiền Vệ thuộc các quốc gia (visitors domains / countries) sau: Argentina, Australia, Austria, Belgium, Brazil, Bulgaria, Canada, Chile, Cocos (Keeling) Islands, Colombia, Costa Rica, Croatia, Czech Republic,Denmark, Egypt, Estonia, Finland, France, Germany, Greece, Hong Kong, Hungary, Israel, Italy, Japan, Kyrgyzstan, Latvia, Malaysia, Mexico, Morocco, Netherlands, New Caledonia (French), New Zealand, Norway, Pakistan, Peru, Philippines, Poland, Polynesia (French), Portugal, Romania, Russian Federation, Singapore, Slovak Republic, South Korea, Spain, Sweden, Switzerland, Taiwan, Tanzania, Thailand, Trinidad and Tobago, Turkey, Ukraine, United Kingdom, Uruguay, USA, Vietnam, Yugoslavia.

[25]Xem Nguyễn Văn Trung (1989), Chữ, Văn quốc ngữ thời kỳ đầu Pháp thuộc, California: Xuân Thu (tái bản).

[26]Xem thêm bài “In search of a mother tongue: locating home in diaspora” của Sphia Lehmann trên Melus số Winter 1998; bài “What”s “Chinese” in Chinese diasporic literature” của Emma J. Teng in trong cuốn Contested Modernities in Chinese Literature do Charles A. Laughlin biên tập, được Palgrave xuất bản tại New York năm 2005, tr. 61-79; và bài “Tại sao viết bằng tiếng Việt?” của Christine Cao, đăng lại trên http://damau.org/index.php?module=article&view=4&page_num=5 .

[27]Nguyễn Hưng Quốc (2000), Văn học Việt Nam từ điểm nhìn h(ậu h)iện đại, California: Văn Nghệ, tr. 234.

[28]Hoàng Ngọc-Tuấn (2002), Văn học hiện đại và hậu hiện đại qua thực tiễn sáng tác và góc nhìn lý thuyết, California: Văn Nghệ, tr. 236-265.

[29]Bố Việt mẹ Pháp, Linda Lê rời Việt Nam sang Pháp năm 14 tuổi. Có thể đọc thêm về tiểu sử của Linda Lê trên trang mạng: http://igrs.sas.ac.uk/research/CWWF/Linda_Le.htm

[30]Linda Lê, “Văn chương vô xứ”, Đào Trung Đạo dịch từ bản tiếng Pháp, Văn số 97 & 98 (1 & 2.2005), tr. 15.

[31]Cao Tần (1987), Thơ Cao Tần, California: Văn Nghệ.

[32]Trong số này, có thể kể, trước tiên, Đỗ Kh. với hai tập thơ Thơ Đỗ Kh. (1989) và Có những bực mình, tức không thể nói (1990). Cả hai đều do Tân Thư xuất bản tại California.

[33]Ngay cả Hợp Lưu, một trong vài tạp chí văn học thành công nhất ở hải ngoại, cũng được hình thành từ một quan điểm chính trị (hoà hợp và hoà giải giữa lực lượng sáng tác trong và ngoài nước) hơn là văn học.

[34]Võ Phiến (1989), Tạp bút, California: Văn Nghệ, tr. 313.

[35]Các số báo này đều được đưa lên internet. Địa chỉ: www.tienve.org.

[36]Chủ yếu trên các tạp chí Hợp Lưu, Văn HọcVăn.

[37]Julia Kristeva (1991), Strangers to Ourselves, Leon S. Roudiez dịch từ tiếng Pháp, New York: Columbia University Press, tr. 195.

[38]Như trên, tr. 181.

[39]Trong một bài thơ, Phan Thanh Giản viết: “Từ ngày đi sứ đến Tây kinh / Thấy việc Âu châu luống giật mình / Kêu gọi đồng bào mau tỉnh giấc / Hết lòng năn nỉ, chẳng ai tin.”

[40]Về chuyến đi này, có thể xem bài “Thử tìm hiểu thêm về chuyến đi công vụ ở Hạ Châu của Cao Bá Quát” của Vĩnh Sính trên trang mạng: http://zdfree.free.fr/diendan/articles/u137vsinh.html

[41]Xem Abou Bakr Moreau, “The fluidity of diasporic identities in the New World: African, African American and Afro Caribbean Connections” trên http://usembassy.state.gov/dakar/wwwucol16.doc (truy cập ngày 24.7.2006).

[42]Có thể tìm đọc tác phẩm của các cây bút này trên các trang mạng www.tienve.org hay www.talawas.org

[43]Nguyễn Hương trả lời phỏng vấn của Trần Tiến Dũng về đề tài “Chung quanh sự kiện các tác phẩm văn chương xuất bản dưới hình thức photocopy ở Sài Gòn” trên Tiền Vệ: http://www.tienve.org/home/literature/viewLiterature.do?action=viewArtwork&artworkId=4468

[44]Paul White, “Geography, Literature and Migration”, in trong cuốn Writing across Worlds: Literature and Migration do Russell King, John Connell và Paul White (1995) biên tập, Routledge xuất bản tại London và New York, tr. 1-19.

[45]Hawthorne J. (1994), A Concise Glossary of Contemporary Literary Theory, London: Edward Arnold, tr. 122.

[46]Xem Rufus Cook, “The Arts of Uncertainty: Cultural Displacement and the Devaluation of the World”, Critique: Studies in Contemporary Fiction, Spring 2000. (Xem trên Expanded Academic ASAP Int”l Ed.)


Các hoạ phẩm sử dụng trên trang này được sự cho phép của các hoạ sĩ đã tham gia trên trang Tiền Vệ

Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2018