thơ | truyện / tuỳ bút | phỏng vấn | tiểu thuyết | tiểu luận / nhận định | thư toà soạn | tư tưởng | kịch bản văn học | ý kiến độc giả | sổ tay | thảo luận | ký sự / tường thuật | tư liệu / biên khảo | thông báo |
văn học
Quyền-lực và Tự-zo [§14]

 

Zựa trên nguyên-tác tiếng Anh Power and Freedom (2008-2009), Nguyễn Quỳnh.

 

Hơn bốn trăm năm trôi qua, tư-tưởng trong triết-học Tây-fương, chủ iếu là Anh và Đức đã đóng góp rất nhiều cho sự hiểu biết của con người về mặt chính-trị, xã-hội và đạo-đức; ảnh hường rất lớn vào sự thay đổi văn-hoá, khoa-học, kĩ-thuật, chính-trị và kinh-tế toàn cầu. Kể từ gần hai trăm năm lại đây, triết-học thực-tiễn của Hoa-kì, coi hành-động là điểm khởi-hành trước khi tiến về lí-thuyết. “Philosophy is a point of actions, NOT a point of interpretations.” Quan-niệm này đã từ từ đẩy triết-học Âu-châu (continental philosophy) vào hậu-trường. Triết-học nào — Âu-châu hay Hoa-kì — sẽ júp con người thức-tỉnh hơn và can-đảm hơn để tiếp-tục đi lên? Chương cuối của chuyên-luận sẽ bàn đến triết-học hiện-đại (contemporary/post-modernism) và xã-hội con người trong đó Mĩ, Việt và Tầu là ba thực-tại chính-trị và xã-hội được tác-jả khai-thác nhiều nhất vì chúng ta đang chứng-kiến quyền-lực và tự-zo trong hai thái-cực: Vòng biện-chứng mở rộng biên-cương của bá-quyền (circle dialectics), và vòng biện-chứng ngịch-đảo (negative dialectics) để júp chúng ta hiểu vì sao có những thể-chế đang trở về man-rợ.
 
Nguyễn Quỳnh

 

 

§14.

Trong Lời Mở Đầu cuốn Fê-bình Lí-trí Thuần-lí (Critic der reiten Bernunft), xuất bản lần thứ nhất, năm 1781, Kant nêu lên vai-trò lí-trí của con người, một vấn-đề nằm trong truyền-thống Triết-học Tây-fương, ít nhất từ Socrates. Thể-kỉ 17, Descartes nhìn về tư-zuy của Socrates với một câu nói nổi-tiếng đề cao í-thức cá-nhân trong tinh-thần thời-đại Rực-sáng: “Cogito ergo sum” thường được hiểu là “Tôi tư-zuy cho nên Tôi hiện-hữu.” Đúng ra, chữ La-tinh Cogito ziễn-tả thời hiện-tại liên-tiến, như đã được một số học-jả Anh-Mĩ gi nhận là: “I am thinking, therefore I exist.” Bởi vậy, Cogito ergo sum có ngĩa: “Tôi đang tư-zuy cho nên Tôi hiện-hữu.” Tuy nhiên, suy lí của Descartes vẫn không vững trong luận-lí bởi vì “Tôi không cần fải suy-tư mới biết là tôi hiện-hữu. Vì hiện-hữu hay cái gì có là một hiện-tượng mặc-nhiên. Khi ngã tôi kêu đau tôi không cần fải suy-ngĩ mới biết tôi ngã và đau.”

Kant là người đầu tiên, iên-lặng nhưng rất mãnh-liệt, hoàn tất ngĩa-vụ cái tôi tư-zuy chưa đầy đủ của Descartes. Khoảng một trăm năm sau Kant, Hegel bổ túc í-thức vượt cao hơn bằng cách truy-tầm tiền jả-thiết (pre-assumption). Cuối thế-kỉ 19 sang đầu thế-kỉ 20, Husserl vứt bỏ nội-zung chỉ đạo của Descartes để tìm hiểu í-thức jữa con người (intersubjectivity). Và 50 năm sau Husserl, Merleau-Ponty khai triển Hiện-tượng Luận về cảm-quan trong cuốn The Phenomenology of Perception. Theo Merleau-Ponty, cảm-quan (sensation) về cái gọi là mầu đỏ (redness) cần fải được truy-tầm theo tinh-thần hiện-tượng của cảm-quan (sensation). Tức là, mầu đỏ và cảm-quan vể mầu đỏ rất khác nhau. Lịch-sử triết-học Âu-châu là những nỗ lực fê-bình í-thức, lí-trí hay tư-tưởng cho tới cùng kì lí mới thôi.

Trong thời-đại của Kant, và với Kant, lí-trí fải được nhìn zưới nhãn-quan thời-đại Jác-ngộ, Lí-trí (The Age of Reason) hay Thức-tỉnh (Aufklägung/Sapere aude). Theo ông vai-trò của lí-trí (reason) chính là tiến về hiểu biết. Cho nên, câu hỏi lí-trí (reason) đặt ra nhằm đi sâu mãi vào mọi khả-năng của trí-tuệ (mind). Nói một cách khác lí-trí hay vận-hành của trí-tuệ júp mỗi người quán-triệt vấn-đề ở những lãnh-vực cao-hơn (transcendental), ví-zụ, cao hơn í-thức Cogito của Descartes. Cao hơn thế nào? (metaphysical question), và bằng cách nào? (epistemological question). Kant trả lời: bằng mọi khả-năng của chính mình, hoàn toàn độc-lập, không nhờ vả ai hết. Trong chương bàn về Fân-tích luận Cao-hơn (Transcendental Analytics), Kant nói rõ cái gọi là “cao-hơn” (transcendental) chính là cách suy-ra (deduction) từ những Í-niệm Thuần-tuý của vấn-đề Hiểu-biết hay Í-thức. Thuật-ngữ “Transcendental” đã được vài người ở Việtnam chuyển sang tiếng Việt là “Vượt-fóng” và “Siêu-thức”. Trong trường-hợp “vượt-fóng”, ở Nam-Việt trước 1975, không có những ngiên-cứu chính-thức về Triết-học của Kant, để làm sáng tỏ từ-ngữ “vượt-fóng” này. Trong Fê-bình Lí-trí Thuần-lí không có cái jì gọi là “Vượt-fóng” và cũng chẳng có cái jì gọi là “Siêu”. Ở hai trường-hợp này, “Vượt-fóng” và ngay cả “Siêu-thức” trong tiếng Việt cho người đọc và người nge một liên-tưởng quá “siêu-hình” và “bí-hiểm” nên zễ đi tới hiểu lầm vì chúng ngịch với tinh-thần fân-tích có tính khoa-học và rất rõ ràng của Kant. Chúng ta cần nhớ cụm-từ Kant-Copernicus là cụm-từ chỉ tính-chất khoa-học trong í-niệm của thời-đại Kant, zựa vào truy-tầm và hiểu biết về không-jan và thời-jan, zù rằng câu hỏi siêu-hình luôn luôn có mặt. Xét về ngĩa-ngữ, “transcendental” là “í-thức cao hơn” hoặc “sâu hơn”. Vận-hành hay nói theo Kant là “định-mệnh” của trí-tuệ (mind) júp con người tiếp tục biết hơn và biết hơn nữa... mãi mãi và mãi mãi vì hiểu biết của con ngưởi luôn luôn hạn cục.

Fê-bình (critique) là truy-tầm (investigations) một vấn-đề nào đó một cách thấu-triệt. Một kinh-ngiệm thấu-triệt là một í-thức vượt lên trên mọi tiêu-chuẩn hoặc qui-tắc đã có. Qui-tắc không fải là bức tranh miêu-tả linh-hồn sự-vật. Fê-fán (judgment) không fải là fê-bình (critique) như ngĩa ở trên, vì fê-fán nhìn vấn đề theo hệ-thức — tức là có thể rất thành-kiến, rồi từ thành-kiến ấy quyết-định ‘fán’ (judgment) vấn-đề ấy ‘đúng’ hay ‘sai’chiếu theo qui-tắc hay luật-fáp, i-như kiểu The Last Judgment. Như vậy, ‘fê-fán’ là đóng khung quyết-định, i như chúng ta thường nói: “Zo đó, xong! (đúng hoặc sai)”. Khác với fê-fán, fê-bình là tìm ra sự-thật đồng thời mở ra những chân trời có thể có (possibility) của sự-vật trong thế-jan này. Bởi thế, để cho fê-bình được cập nhật hoá, sâu sắc hơn, và rộng lớn hơn, Martin Buber đã đề ngị fương-fáp “khai mở kết-luận” được gọi là DISPUSTATO. Fương-fáp này không có trong Triết-học cựu-truyền của Hi-lạp.

Trước khi đi sâu vào Triết-học của Kant, qua những cuốn Fê-bình Lí-trí Thuần-lí, Fê-bình Thẩm-mĩ (Critique of Judgment),[1] Đạo-đức (Ethical Philosophy), Chính-trị (Kant’s Political Writings), tác-jả bài này xin được jới thiệu sơ qua Jean Tardieu, một thanh-niên Fáp rất có liên-hệ tới lịch-sử Việtnam cận-đại — tức thế-kỉ 20. Đây là một trường-hợp của một thanh-niên đến từ Tây-fương đã tự-mình thức-tỉnh hay jác-ngộ, theo tinh-thần jác-ngộ của Kant, ngay tại Việtnam.

Theo tài-liệu của Nguyễn Thu Hồng và Hoàng Ngọc Biên trong cuốn Thư Hà Nội [2] (2003), Jean Tardieu đậu Cử-nhân Văn-khoa tại Sorbonne, Paris. Ông sang Việtnam năm 1928, ở ngay Hànội, để làm ngĩa-vụ quân-zịch. Năm đó Jean mới 25 tuổi. Hồi đó cha của ông là Victor Tardieu, Jám-đốc Trường Mĩ-thuật Đông-zương, Hànội. Là một người tuổi trẻ tài cao[3] Jean Tardieu lại hấp-thụ được tinh-thần minh-triết của Kant, một thứ tư-tưởng khai-fóng trí-tuệ ảnh hưởng rất lớn ở Âu-châu — tới đầu thể-kỉ 20 — coi như gần hai trăm năm.

Những điều sau đây có thể khiến người Việtnam đi từ ngỡ ngàng đến tủi hổ. Ở Việtnam (Hànội) có hơn một năm, Jean Tardieu đã thấy ngay những điều sâu sắc. Trước hết là cái đẹp thiên-nhiên ở Bắc-việt, với đồng-bằng, thung-lũng bao la, và đặc biệt đỉnh Ba-vì. Sông Hồng có khúc uốn lượn như bể khơi (tôi zùng chữ “bể” thay cho “biển”). Jean có cảm jác rằng có lẽ zo linh-tính, người Việt đã chọn mầu áo vải nâu rất hoà hợp với cái đẹp của mầu đất đai và khí hậu. Những jọng hò vang lên từ thuyền lướt trên sông Hồng đã cho Jean cảm được cái buồn chua vời vợi và đẹp vô cùng. Ngay cả tiếng guốc của fụ-nữ vang trên hè fố, với Jean, là một thứ âm-nhạc lạ lùng, và Jean tự hỏi có fải cái guốc của người Việt làm cho fụ-nữ để fô-ziễn vẻ đẹp của âm-thanh không.

Jean Tardieu đã thấy được cái tâm kiêu-hãnh của người Việt zấu ziếm trước mặt người Fáp — để cho qua chuyện — và cũng để chờ thời. Theo Jean, chỉ cần một cuộc khởi-ngĩa khéo léo là người Fáp fải ra khỏi Việtnam trong hai ngày mà thôi. Jean bất chợt thấy một viễn-tượng kinh-hoàng là có ngày hàng hàng lớp đầu người như sóng đại-zương vươn lên. Lúc đó những tên thực-zân Fáp mới biết Việtnam không fải là nhà của họ. Lúc đó, như lời của Jean, cái nước Fáp thu nhỏ, ngu đần và mong manh như tủ kính đồ chơi ở Việtnam, có được một thời fè fỡn và hỗn láo là vì đã bóc lột zân thuộc-địa[4] — zo đó ở lúc bùng nổ ấy, cái nước Fáp jả tạo nực cười như “biếm-hoạ” sẽ nổ tung ra. Jean Tardieu nhận định rất đúng, chính-sách thuộc-địa của Fáp đã nhét những cái ngu-xuẩn vào đầu zân Việt. Nếu người Fáp thực tình muốn júp người Việt, thì người Fáp fải cùng người Việt sánh bước mà đi, chứ không thể bắt người Việt fải theo fương-hướng của mình.[5] Sau gần một thế-kỉ xa cách, Việtnam ngày nay khá jống xã-hội thuộc-địa Fáp ở Việtnam thời Jean Tardieu, và rất oái-oăm, vì nhà nước và zân rất khác nhau. Bây jờ người Việt chỉ thấy độc-tài, tham-nhũng và khủng-bố. Bẽ bàng hơn nữa khi người ta zuy-trì một Hoả-lò ở Hànội để nhớ đến vết hằn trên lưng nô-lệ, thì người ta lại có vô số “hoả lò”, quỉ-quyệt, man-rợ và kinh-hoàng như một xã-hội không có hoà-bình.

Thế thì, có fải là một điều vô-tình mà tôi trình bày với quí vị trường-hợp Thư Hà Nội của Jean Tardieu trong chuyên-luận này không? KHÔNG. Tôi đã zùng thức-tỉnh của Jean để nối với những trường-hợp ở đoạn cuối của fần 13, và nhắn với đảng Cộng-sản Việtnam là họ đang tiếp tục lùi mãi vào trong bóng tối ngu-si. Trước mặt họ zân Việt đành nhịn nhục tránh né những cái nhìn man-rợ. Zân Việt lầm lũi và kham khổ sống qua ngày, với can đảm chờ đợi thời cơ — hi-vọng tới lúc như Jean Tardieu hốt hoảng trước viễn-tượng từng từng lớp lớp như sóng vươn lên. Bởi vì guồng máy của nhà nước Việtnam bây jờ cũng chẳng khác nào guồng máy bảo-hộ của thực-zân Fáp ngày xưa. Bi thảm hơn là người Việtnam đang bóp cổ người Việtnam, với những suy-ngĩ ngu-zân và lỗi thời.

 

AUFKLÄRUNG: THỨC-TỈNH HAY JÁC-NGỘ LÀ JÌ?

 

Thức-tỉnh hay jác-ngộ trong tiếng Đức là Aufklärung, ziễn từ chữ La-tinh Sapere aude thường được zịch sang Anh-ngữ là Enlightenment và sang Fáp-ngữ là Siècle des Lumières, hay The Age of Reason. Người đọc nên hiểu theo ngĩa của Kant, vì chữ đó có ngĩa “tự-mình thức-tỉnh” hay, “tự-mình jải-quyết chuyện của mình không nhờ người khác.” Câu “Cogito ergo sum” của Descartes gần gũi với Socrates nhưng thiếu chiều sâu fê-bình nhận-thức trong tinh-thần jải-fóng cá-nhân. Tình trạng jác-ngộ hay jải-fóng cá-nhân này i như tư-tưởng của Fật. Thích-ca nhận xét rằng, “Một thị-tì ngồi ở góc nhà cũng có thể có khả-năng jác-ngộ.” Tức không cần ai chỉ bảo. Từ đó chúng ta suy ra, tư-tưởng của Thích-ca có tinh-thần zân-chủbình-đẳng, điều này hoàn toàn không có trong tư-tưởng Vedas. Điều này cũng cho chúng ta thấy, chưa chắc một nhà tu hay một chính-quyền đã jác-ngộ. Muốn thấy điều này, nhà tu hay chính-quyền chỉ cần nhìn vào Bát Chánh-đạo. Bát Chánh-đạo là jì? Xin gi ra sau đây bằng tiếng Việt, càng thuần-tuý Việt càng tốt, thay vì là những chữ Tầu nge như bùa chú rất kêu, ví-zụ: “Chính-kiến, Chính tư-zuy, Chính ngôn ...” Sau đây là Bát Chánh-đạo, tức tám lời khuyên, khỏi cần đọc những kinh-sách huyền-bí “loè đời” lôi thôi:

1. Hiểu cho đúng
2. Mục-đích cho đúng
3. Nói cho đúng
4. Thái-độ (tư-cách) cho đúng
5. Việc làm cho đúng
6. Nỗ-lực cho đúng
7. Thức-tỉnh cho đúng
8. Ngĩ cho đúng

Trở về với Kant. Cuốn Fê-bình Lí-trí Thuần-lí quá lớn và quá quan trọng đến độ ai cũng coi đó là sự-ngiệp vĩ-đại của Kant. Ảnh-hưởng của Fê-bình không chỉ nằm trong lãnh-vực Triết-học, mà còn lan sang cả những lãnh-vực khác như fê-bình văn-học và ngệ-thuật. Mãi tới sau Đại-chiến thứ hai ở thế-kỉ 20, những tư-tưởng khác của Kant như Đạo-đức và Chính-trị mới được coi là những đóng góp quan-trọng. Đọc Fê-bình cũng là một thử thách không nhỏ, nhất là đối với những học-jả ở ngoài xã-hội Âu-châu, và ở ngoài ngành Triết, ví-zụ fương-fáp fê-bình Formalism trong văn-học ngệ-thuật, khởi đầu từ những thập-niên sau cùng của thế-kỉ 20 cần fải được làm sáng tỏ để tránh ngộ-nhận.

Trước tiên là vấn-đề thuật-ngữ. Ví-zụ chữ “aesthetic” (không có “s”) trong Fê-bình Lí-trí Thuần-lí. Chữ này không fải là “thẩm-mĩ” hay bàn về cái đẹp. Nó có ngĩa là í-thức mang tinh-thần khoa-học. Kant nói rõ thế này: “Transcendental aesthetic là một khoa-học bàn về những nguyên-lí (principles) cảm-nhận tự-nhiên (a priori). Chắc chắn chúng ta fải có một khoa-học như thế làm đường-hướng cho mọi cơ-cấu của í-thức nhằm làm sáng tỏ mọi nguyên-lí của tư-tưởng tinh ròng, và đồng thời sự fân tích rõ ràng ấy cũng chính là luận-lí ở cấp cao hơn (transcendental logic).” (t. 66-67). [Tức là cao hơn luận-lí cổ-điển (formal logic)].

Thế nhưng chữ ‘aesthetic’ trong Fê-bình Lí-trí Thuần-lí quả đã làm bù đầu người đọc. Ngưởi Đức là người đầu tiên zùng thuật-ngữ ‘aesthetic’ với tham vọng cho rằng nguyên-lí của khoa-học có thể júp chúng ta fân-tích những kinh-ngiệm liên-quan đến thẩm-mĩ, tức là cảm thức về cái đẹp. Người đầu tiên thử ngiệm fương-fáp truy-tầm thẩm-mĩ này là Alexander G.Baumgarten (1750), tức khoảng 20 năm trước khi cuốn Fê-bình của Kant ra mắt. Baumgarten tin rằng chúng ta có thể zùng nguyên-lí của lí-trí để thẩm-định cái đẹp, zo đó Thẩm-mĩ học, một ngành của Triết-học trở thành khoa-học. Sự thất bại của Baumgarten rất rõ ràng ở chỗ nếu có những định-luật của Thẩm-mĩ thì những định-luật ấy hoàn-toàn zựa trên kinh-ngiệm. Kinh-ngiệm của tôi về một vẻ đẹp, như bông hoa ở ngày hôm qua có thể rất khác với kinh-ngiệm của tôi cũng về bông hoa ấy, nhưng ở ngày hôm nay. Như vậy, khó có thể nào cho tôi quyết định zựa theo nguyên-lí (principles) thẩm-mĩ để xét về vẻ đẹp của bông hoa ấy. Nguyên-lí là jì? Nguyên-lí là qui-luật (rules) để fán-đoán “đúng sai”. Tôi không thể zùng qui-luật để kết luận là ông A sai khi ông ta cho rằng zưới mắt ông “Hoa Sen là đẹp!” Fát-biểu hay nhận-thức về cái đẹp một fần nằm trong nhận-thức có kinh-ngiệm rất lạ lùng (transcendental) và một fần từ tâm-lí mà ra. Bởi thế Baumgarten thôi không đi tìm nguyên-lí trong thẩm-mĩ. Nhưng hạn-từ “aesthetic” vẫn còn được zùng, trong thời đại của Kant, để chỉ một í-thức sâu sắc tinh-vi và có tình khoa-học.

Trong cuốn Fê-bình, Kant đã nói rõ hơn về Transcendental aesthetic. Theo ông quan-niệm về Í-thức Cao-hơn (Transcendental aesthetic) fải nằm trong í-thức về không-jan và thời-jan. Nhận ra được sự-vật bên ngoài (outer sense) là khả năng của trí-tuệ, nhờ thế chúng ta mới trình-bày được sự-vật. Và sự-vật nào cũng fải nằm trong không-jan, trong kích-thước (magnitude) của sự-vật, và trong liên-hệ của sự-vật này với sự-vật khác — i như con người trong một nước, vai trò của người ấy, và liên-hệ của người ấy với cộng-đồng.

Quay về với cảm-thức nội-tại (inner sense), trí-tuệ của chúng ta tự nó biết nó và không cần fải trình bày cảm-thức nội-tại, như cố gắng rất viển-vông muốn trình bày linh-hồn qua một cái jì cụ-thể. Tuy thế, cảm-thức nội tại cần có iếu-tố thời-jan để trí-tuệ ngiệm ra. Chúng ta có thể trực ngiệm ra iếu-tố không-jan, nhưng chúng ta không thể trực-ngiệm ra iếu-tố thời-jan, ngay trong nội-tại của chúng ta. Không-jan và thời-jan có thực-sự hiện-hữu hay không? Đó là câu hỏi có tính cách siêu-hình mà chính Kant đã nói rõ trong fần: Trình-bày tính cách siêu-hình của í-niệm về Transcendental aesthetic.

Khi đọc tư-tưởng chớ đọc từng chữ như khi ta ngiền ngẫm một áng văn, thơ. Fải nắm lấy nội-zung, trình bày nội-zung, và nếu có thể, làm sáng tỏ nội-zung.

 

TRANSCENDENTAL AESTHETIC LÀ KIẾN-THỨC CAO HƠN

 

Theo Kant, bất cứ một kiến-thức hay hiểu biết nào cũng fải có đối-tượng (objects). Ta biết hay hiểu đối-tượng là nhờ trực-jác (intuition). Trực-jác hướng tư-tưởng của chúng ta về đối-tượng. Kant nói rõ: Trực-jác (trực-ngiệm) chỉ hiện ra khi chúng ta đứng trước đối-tượng [cụ-thể hay trừu-tượng]. Ngĩa là, khi trí-tuệ của chúng bị kích-thích. Khả năng júp trí-tuệ của chúng ta nhận ra hình-thái của đối-tượng gọi là cảm-thức (sensibility). Có cảm-thức mới có trực-ngiệm. Cái biết của trực-ngiệm gọi là tư-tưởng. Cũng từ cái biết ấy chúng ta có í-niệm (concepts). Đã gọi là tư-tưởng thì tư-tưởng ấy fải có cá-tính, cho thấy rõ sức mạnh của trực-jác và cảm-thức. Thiếu những cái đó là thiếu hiểu biết về đối-tượng.

Kant gọi sensation (cảm-xúc) là khả-năng trình bày đối-tượng ám-ảnh chúng ta, như khi chúng ta đứng trước một vẻ đẹp, một âm-thanh, một vấn-đề gọi là công-lí, tình-thương hay man-rợ. Cho nên cảm-xúccái hình (appearance) của sự-vật. Mỗi cái hình của sự-vật zo ta cảm nhận ra chính là một thứ kinh-ngiệm (empirical).

Kant fân biệt hai loại kinh-ngiệm trong í-thức của chúng ta về đối-tượng. Kinh-ngiệm zo hiện-tượng (appearance) gắn liền với cảm-xúc (sensation) là vấn-đề thuộc fạm-vi vật-chất (matter) hay cụ-thể. Kinh-ngiệm cho thấy tính đa-zạng của hiện-tượng tức là cái thể (form) của hiện-tượng. Nếu một kinh-ngiệm trong đó ta cho là cảm-xúc (sensation) mà chỉ được ziễn ra một cách cụ-thể mà thôi thì kinh-ngiệm ấy có thể không fải là cảm-xúc. Zo đó, trong khi hiện-tượng thuộc fạm-vi vật-chất (matter) zo kinh-ngiệm mà ra, thì cái thể (form) của kinh-ngiệm đó fải là những cảm-xúc (sensations) đã có sẵn một cách tự-nhiên (a priori) trong trí-tuệ của chúng ta. Ví zụ tình-iêu là cái thể (form) của cảm-xúc tự-nhiên hay í-niệm (concept) vốn an bài trong trí-tuệ, nhưng những hiện-tượng về tình-iêu là những kinh-ngiệm (a posteriori) và rất cụ-thể (matter). Sau đây, tác-jả bài này xin thu gọn nhận xét của Kant về không-jan và thời-jan.

 

A. Không-jan

1. Không-jan không fải là í-niệm đến từ kinh-ngiệm. Vì mọi kinh-ngiệm chỉ là hiện-tượng của cảm-nhận.
 
2. Không-jan hiện ra theo lẽ tự-nhiên (a priori representation). Cho nên chúng ta không thề nào trình bày về chúng ta và sự-vật nếu thiếu không-jan,
 
3. Không-jan không thể ngiệm ra trong liên-hệ của sự-vật vì không-jan là một í-thức tinh ròng (a pure intuition).
 
4. Không-jan vô-biên.
 

Kết-luận:

1. Không-jan không lí jì tới sự-vật.
 
2. Không-jan là cái thể tinh ròng ra ngoài cảm-nhận của con người.
 
3. Chúng ta bàn tới không-jan qua í-niệm của chúng ta. Ví-zụ í-niệm về không-jan qua hình-học. Hình-học là một khoa-học khảo sát những tính-chất của không-jan theo hiểu biết rất tự-nhiên của chúng ta (synthetic a priori). Bởi thế ziễn-jải của chúng ta về khoa hình-học nhằm làm sáng tỏ (intelligible) cái jì có tính cụ-thể (possibility) của hình-học mà thôi.
 

B. Thời-jan

1. Thời-jan không fải là í-niệm zựa trên kinh-nghiệm.
 
2. Thời-jan là cách trình-bày thiết iếu của mọi khả-năng trực-jác (intuitions). Vì thời-jan có tính tự-nhiên (a priori) nên chúng ta không thể bỏ thời-jan.
 
3. Thời-jan có những nguyên-lí rõ ràng của nó (apodeitic principles) và có lí thiết-iếu tự-nhiên của nó (a priori necessity).
 
4. Thời-jan không fải là í-niệm tổng-quát. Cái gọi là những mảnh thời-jan chẳng qua chỉ là một mà thôi.
 
5. Tính vô-biên của thời-jan được nhìn qua những cái gọi là jới-hạn của thời-jan chẳng qua chỉ là cách nói vì những mảnh của thời-jan ấy không fải là í-niệm của thời-jan. Tính uyên-nguyên (original representation) của thời-jan không thể bị fân-chia.
 

Kết-luận:

1. Cái jì tự nó có mặt không fải là thời-jan.
 
2. Thời-jan chính là cảm-thức rất tự-nhiên (intuition) trong trí-tuệ của chúng ta.
 
3. Có thời-jan mới có những hiện-tượng để chúng ta thấy. Trong khi không-jan là cái thể tinh-ròng cho ta trực nhận ra cái vẻ bên ngoài (outer intuition), thì thời-jan — iếu-tố then chốt của trí-tuệ (mind) — chính là điều kiện hiển-nhiên júp cho cái vẻ bên ngoài ấy hiện ra. [Ta cần thời-jan, mau hay chậm, để nhìn ra không-jan bao trùm sự-vật]. Thế thì thời-jan mang nhiều tính-chất nội-tại của trực-jác. Khi ta nói sự-vật chẳng qua là cái záng vẻ bên ngoài tức là ta nói đến những záng vẻ ấy nằm trong thời-jan. Kinh-ngiệm thời-jan là kinh-ngiệm ra já-trị khách-quan của sự-vật qua quan-năng (senses) của chúng ta.
 
4. Thế thì, í-niệm về thời-jan cho ta thấy thời-jan tự nó có mặt (subjective). Cho nên thời-jan là lẽ hay í-thức tự-nhiên (a priori) nhờ đó chúng ta mới trực-nhận ra thời-jan ngay ở trong ta.

Để làm sáng tỏ í-niệm không-jan và thời-jan trong Triết-học của Kant, chúng ta trở về với trường-hợp Jean Tardieu, và chúng ta thấy thế này: Bình thường cảm-thụ (sensibility) của chúng trình bày sự-vật tự-nhiên qua cảm-xúc (sensation) trong không-jan và thời-jan tâm-lí chứ không fải luôn luôn qua cái nhận thức theo khả-năng fân-tích của lí-trí về không-jan và thời-jan. Như vậy, chúng ta sống theo lẽ tự-nhiên, tức là không fải luôn luôn đi theo quyết-định cho cùng kì lí của lẽ đúng/sai. Bức thư của Jean Tardieu cho ta cái quân-bình không đối xứng (asymmetrical balance) của lí-trí (reason) và tình-cảm (sensation). Sự thức-tỉnh ấy rõ rệt ở những gi-nhận của Jean là người Fáp đến Việtnam, để nhận ra zân Việt bị cai trị và người Fáp “tiếp tục đối xử với cái dân tộc đặc biệt tinh-tế và thanh-nhã này như một giống người hạ đẳng” (t. 19). Jean gi-nhận như sau: “ [...] Quanh mình cái bầu không khí này, không phải là không khí thù hận, mà còn tệ hơn thế: nói chính xác là không khí tuyệt đối im lặng, bàng quan, tựa như một người Fáp khi tới gần cách người bản xứ năm mười mét là có sức dập tắt mọi tia sáng tự do, đích thực, trên gương mặt người này.” (t. 19)

Không-jan và thời-jan vô-biên không lí jì tới nhận-thức kể trên. Nhưng không-jan và thời-jan kể trên được cảm ngiệm ra qua hình-thức (representation) của một biến cố (event) ở một thời-điểm (spatiotemporal) tất-định trong fản ứng của trí-tuệ và tình-cảm riêng của Jean Tardieu. Cho nên, câu nói “thời-jan qua” và “hoàn-cảnh năm xưa” ám chỉ đời sống và kinh-ngiệm của con người chứ không zính záng jì tới không-jan và thời-jan — chúng vô-biên và không bao jờ có zấu vết.

 

 

[Hết đoạn §14]

 

_________________________

Chú-thích

[1]Critique of Judgment (Critic der Urteilskraft),1790 của Kant mới đúng là cuốn sách bàn vể Thẩm-mĩ. Hai chuyên-luận về Đạo-đức của Kant được xuất bản năm 1785 và 1797, và tư-tưởng về chính-trị của Kant, xuât hiện từ 1763, có trong các tập Critic, nhiều nhất trong Critic der Urteilskraft.

[2]Tardieu, Jean, Lettre de Hanoi 1997, Gallimard, Paris. Bản Việt-ngữ Thư Hà Nội của Nguyễn Thu Hồng và Hoàng Ngọc Biên, 2003, Trình-bày, USA.

[3]Xin đọc Fụ lục: “Jean Tardieu: Những ngày Việt Nam” của Hoàng Ngọc Biên, trang 75-92 trong cuốn Thư Hà Nội.

[4]Nguyên văn câu này trong bản Việt-ngữ Thư Hà Nội của Nguyễn Thu Hồng và Hoàng Ngọc Biên: “[...] cái trò chơi ấy hoạt-động nhờ vào cả một dân tộc đông đảo đang “chịu đựng” nó mà không chấp nhận nó với sự hồ hởi và dường như dưới kiểu hạ cố buồn phiền ấy, đang ngấm ngầm nuôi cái hi-vọng bền bỉ, kiên-nhẫn, gần như bí ẩn, một ngày nào đó sẽ được nhìn thấy cái đồ chơi ngộ ngĩnh kia nổ tung ra trên không!” (t. 64).

[5]Tardieu, Jean, Thư Hà Nội, t. 27.

 

 

Đã đăng:

Quyền-lực và Tự-zo [§1]  (tiểu luận / nhận định) 
Quyền-lực và tự-zo là sức-mạnh và khát-vọng, quyết-định định-mệnh của vũ-trụ và con người. Chúng có mặt từ thủa khai-thiên lập-địa, và được í-thức (intellectus) bởi con người trước khi có sử... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§2]  (tiểu luận / nhận định) 
... Một bản-thể có suy-tư là một con người biết rõ đường-hướng của mình, không chờ cho đến khi có ai bảo tốt hay xấu mới theo. Đây không fải chỉ là chuyện cá-nhân. Nhiều zân-tộc không có chí-hướng rõ rệt, fải ngồi chờ zân-tộc khác tiên-fong, rồi mới hiểu vấn-đề. Đó là những zân-tộc đê-hèn, mang máu nô-lệ từ nhiều thế-kỉ... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§3]  (tiểu luận / nhận định) 
... Napoléon, trong những ngày đi tù biệt xứ, chắc chắn hiểu rằng ông đã mất tự-zo, và câu “Tổ-quốc là Ta!” trở nên viển-vông vì quyền-lực của ông thiếu cái khôn ngoan của trí-tuệ (mind). Cũng vậy, câu nói, “Iêu nước là iêu Đảng” là một câu nói thiếu trí-tuệ, vì quyền-lực trong câu nói ấy nhắm đến í-thức hệ đấu tranh chính-trị để động-viên và hăm zoạ người iêu nước... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§4]  (tiểu luận / nhận định) 
... Một người có tự-zo là người có khả năng thấy rõ sự lựa chọn trí-tuệ của mình, biết rõ hành-động của mình có hay không, đúng hay sai. Người ấy thấy rõ có thứ tự-zo cao hơn cả í-chí vươn tới của mình, biết rõ tự-zo nào nằm trong khả-năng hay quyền-lực của mình. Tóm lại, con người tự-zo là con người hiểu thứ tự-zo nào có thể tiêu biểu cho, hoặc làm nên người đó... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§5]  (tiểu luận / nhận định) 
... Thường thì chúng ta chỉ thấy và fê-bình những người ngiện-ngập vì người ấy hiện ra zưới mắt chúng ta. Song le, chúng ta không có con mắt để nhìn ra những vấn-đề “ngiện” nằm trong trí-tuệ. Chúng ta, vì thiếu minh-triết, hành-động như con vẹt nói tiếng người (parrotting). Một con vật khôn ngoan biết nge lời chủ, bảo sao làm đó, và làm một cách ngoạn-mục, nhưng con vật ấy không có tự-zo... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§6]  (tiểu luận / nhận định) 
... Khi Lê Quí-li (hay Hồ Quí-li) nhận thấy áp-lực của những người Việt trung-thành với Tầu và áp-lực nhà Minh đang đè nặng lên ông, ông fải xuống nước, và cũng là sự-thật khi ông nói: “Áo-mũ này cũng của Thiên-triều!” Năm 1972, một kĩ-sư Tầu còn trẻ từ Đài-loan đứng trước lăng-tẩm nhà Nguyễn ở Huế, đã mừng rỡ, nói rằng: “Rất Tầu (Very Chinese)!” Người nge iên-lặng vì đó là sự-thật... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§7]  (tiểu luận / nhận định) 
... Người Tầu nên hiểu rằng, ngay trong nước Tầu ngày xưa, những thiên-tài như Hàn-tín, Trương-lương, Tuân-tử, Ngũ Tử-tư, Hạng-võ không fải Hán. Ngược lại, con người ngu, hèn và jảo-hoạt nhất thế-jan chính là Lưu-bang, coi như tổ của Hán-tộc. Như vậy, tập-đoàn xưng tụng Đại Hán là một tập-đoàn điếm đàng, rất jỏi về fương-fáp “ngu zân để trị”... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§8]  (tiểu luận / nhận định) 
... Chúng ta cần fải đọc kĩ cuốn đạo-đức của Aristotle để tránh hiểu lầm. Theo Aristotle, cá-nhân hay tập-đoàn làm chính-trị fải có tài-năng và đức-độ cao, nếu không, người lãnh-đạo sẽ là ma-quỉ, và xã-tắc sẽ rơi vào hoả-ngục... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§9]  (tiểu luận / nhận định) 
... Nhà nước có í-thức và muốn sống còn fải quán-triệt điều này: Khi nhà nước không zo zân mà ra thì nhà nước đó rất có thể mãi mãi là một đơn-vị kì-lạ và kinh-hoàng với zân, mặc zù ở những lúc ban đầu, cả hai có những lí-zo tương trợ lẫn nhau, zo hoàn-cảnh từ bên ngoài đưa tới khiến cho đơn-vị nhà nước và zân fải đoàn-kết. Đúng theo tinh-thần luận-lí, hai đơn-vị này khác nhau, zo đó hoạt-động của A và B trong tinh thần tương-trợ X chỉ tồn-tại trong hoàn-cảnh Y. Cho nên, khi hoàn-cảnh Y không còn, sự tương-trợ trở thành một câu hỏi lớn, đặc biệt khi A đặt để ra đường-lối chỉ đạo để ép buộc B. Làm như thế A quên rằng A đang đi vào con đường cô-độc... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§10]  (tiểu luận / nhận định) 
... Một xã-hội chỉ có một đảng trong đó các đảng-viên thay nhau cai trị là một cơ-chế chính-trị fản tiến-bộ, không nhân-bản và bệnh-hoạn. Fản tiến-bộ và không nhân-bản vì quần-chúng và nhà nước không có đối-thoại. Như thế không fải là một xã-hội con người, mà đúng là một xã-hội tôi-mọi... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§11]  (tiểu luận / nhận định) 
... Khi nhân-quyền không có thì nhiều nhóm ngoài công-ước fải đứng lên đòi hỏi công-lí. Nhà nước fải ngồi xuống lắng nge và tìm hiểu ngọn nguồn. Không được zùng công-an và quân-đội đàn áp zân. Không được nguỵ tạo chứng cớ để bắt zân. Mọi người fải được xét xử công minh, và fải có luật-sư tranh tụng cho họ. Họ chỉ bị khép tội khi có minh-chứng hiển-nhiên trước một fiên-toà công-lí, chứ không fải do những cánh tay mang zanh fáp-luật nhưng vi-hiến của chính-quyền... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§12]  (tiểu luận / nhận định) 
Khó có thể bàn về fải trái với cường-quyền, vì cường-quyền — vua chúa hay đảng fái — coi jang-sơn là của họ và quần-chúng fải tuân lệnh họ. Cường-quyền cai trị bằng bạo-lực và nhà tù. Những chính-quyền ấy không có đối-thoại với zân, không chia sẻ quyền-lực với ai hết trừ những người trong fe nhóm họ. Trong chính-thể chuyên-chế (totalitarian) không có quyền tự-zo ngôn-luận, và không có xã-ước... (...)
 
Quyền-lực và Tự-zo [§13]  (tiểu luận / nhận định) 
... Ngày nay, đảng Cộng-sản lạm zụng chiêu bài “quân-đội nhân-zân” và “cán-bộ nhân-zân”, không fải để bảo-vệ zân và tổ-quốc, mà chính là để bảo-vệ Đảng. Cho nên, đã có hồi Đảng Cộng-sản Việt Nam lên mặt tuyên bố rõ ràng: “Iêu nước là iêu Đảng.” Như vậy, zụng-tâm của đảng Cộng-sản Tầu và Việt nhằm fục-hưng Nho-jáo đã rõ ràng. Họ zùng lễ-ngĩa ngu-zân để trói buộc zân. Làm cho zân mất tính người là một lối thống trị man rợ. Chắc chắn, ở một thời điểm nào đó, quân-đội và cán-bộ nhân-zân fải thức-tỉnh đặt ra câu hỏi: “Có thật chúng ta từ zân và vì zân hay không?” ... (...)
 
 
---------------
 

Các hoạ phẩm sử dụng trên trang này được sự cho phép của các hoạ sĩ đã tham gia trên trang Tiền Vệ

Bản quyền Tiền Vệ © 2002 - 2018