Mấy tháng vừa qua, khi cuốn phim Lolita (bản mới nhất) xuất hiện trong các rạp chiếu bóng trên khắp thế giới, tên tuổi của Vladimir Nabokov và cuốn tiểu thuyết lại gây sóng gió trên các diễn đàn văn học nghệ thuật. Sóng gió đã một thời ồn ào nổi lên vào những năm 50, rồi dịu xuống và kéo dài âm ỉ mãi đến gần đây, nay chợt bùng lên trở lại. Các diễn đàn chủ yếu xoáy vào câu hỏi: "Nabokov viết cuốn Lolita với mục đích gì?". Câu hỏi này thực ra đã quá cũ. Khi còn sống, Nabokov đã thẳng thắn nói rằng cuốn tiểu thuyết của ông không nhằm ca ngợi chuyện tà dâm, bệnh ấu dâm, cũng không ngụ ý chống đế quốc Mỹ như nhiều người nhận định. Ông tuyên bố:

Nabokov đã nói như thế, nhưng 30 năm sau người ta lại tiếp tục tranh cãi về Lolita. Người ta lại đặt ra câu hỏi cũ: "Nabokov viết cuốn Lolita với mục đích gì?". Điều này không có gì lạ. Những cuộc tranh luận sẽ còn tiếp diễn rất lâu, cho đến chừng nào độc giả thực sự an tâm với những vấn đề đạo đức về dục tính mà cuốn sách đã gây nên trong cảm thức của họ. Để thực sự an tâm thưởng thức cuốn Lolita như một tác phẩm nghệ thuật, người ta phải đi xuyên qua và vượt lên trên những trói buộc rắc rối của những tiêu chuẩn đạo đức, mà không phải ai cũng dễ dàng làm được điều này. Cốt lõi của vấn đề nằm ở chỗ: suốt nhiều ngàn năm qua, nhãn quan của con người đã quen bị trói buộc vào những tiêu chuẩn đạo đức do các tôn giáo và các hệ thống xã hội đề ra, và quan niệm về dục tính là điều bị trói buộc chặt chẽ nhất.

1

Trong khi hầu hết các loài cầm thú đều sinh hoạt dục tính theo mùa, con người là một sinh vật có khả năng sinh hoạt dục tính bất cứ lúc nào. Để tránh tình trạng cạnh tranh và thù nghịch triền miên giữa người và người, xã hội nhất thiết phải đặt ra những giới hạn mang tính đạo đức đối với sinh hoạt dục tính. Tuy nhiên, nhìn lại lịch sử văn hoá của nhân loại, chúng ta có thể thấy rằng tất cả các nền đạo đức chỉ có giá trị tương đối, không mang tính toàn cầu, không ổn định, luôn luôn biến thiên, và thực chất chỉ là một tập hợp của những tiêu chuẩn chủ quan sinh ra từ những định chế ý thức mang tính tôn giáo/chính trị nhất định. Những định chế này xác lập biên giới giữa cái gọi là trong sạch và cái gọi là ô uế. Cái trong sạch đồng nghĩa với những gì tốt, đẹp và đúng. Người ta chỉ được phép hoạt động và phát biểu trong giới hạn của cái trong sạch. Cái ô uế là xấu, là sai, cần phải tránh. Từ bản chất, ý niệm về cái trong sạch và cái ô uế được các lực lượng tôn giáo/chính trị thống lĩnh đề ra chỉ với mục đích duy trì trật tự của một xã hội nhất định, trong một khung không/thời gian nhất định. Do đó, lịch sử đạo đức của nhân loại là một lịch sử đầy nghịch lý và mâu thuẫn.

Ở Hy Lạp thời cổ đại, sự sinh đẻ và sự chết bị xem như là những điều ô uế (miasma) vì những sự kiện này có khả năng làm lung lay trật tự xã hội: một thành viên đột ngột mất đi hay một khuôn mặt mới đột ngột xuất hiện làm sinh ra những thay đổi về cơ cấu nhân sự đang ổn định của xã hội. Hay nói rõ hơn, một thành viên thuần thục mất đi làm yếu bớt lực lượng hỗ trợ ý thức hệ tôn giáo/chính trị thống lĩnh; ngược lại, một khuôn mặt mới chưa được thuần hoá có thể tạo nên những thách đố mới đối với nền tảng ý thức hệ tôn giáo/chính trị thống lĩnh. Nhà nghiên cứu văn hoá nhân chủng Robert Parker nhận xét rằng đàn bà đang có thai và người đang hấp hối bị xem là đã mất khả năng kiểm soát đối với những đổi thay ngay trong cơ thể của họ, và xã hội hoàn toàn "bất lực trong khi những đổi thay đang xảy ra trong cơ cấu của nó."[2] Do đó, từ lúc có thai cho đến lúc vừa sinh con xong, người đàn bà bị xem là ô uế. Thậm chí, ngay cả toàn gia đình của người ấy đều bị tạm thời xem là ô uế trong suốt thời gian ấy. Khi có một người chết, xác của người ấy, nơi người ấy chết, thân nhân của người ấy và bất cứ ai đụng vào tử thi, đều bị xem là ô uế. Cái chết của một người càng ô uế, nếu người đó tự tử, bị cố sát, hay bị xử tử. Hành động tự tử chứng tỏ người chết không còn thấy cuộc sống là đáng sống (trong khi lực lượng thống lĩnh bao giờ cũng muốn người dân tin rằng cuộc sống đương thời là rất tốt đẹp và đáng sống). Hành động cố sát chứng tỏ thủ phạm tự ý đoạt quyền quyết định sinh mệnh của một thành viên trong xã hội (trong khi lực lượng thống lĩnh bao giờ cũng phải là kẻ có quyền ấy); và đồng thời, người bị cố sát có thể đã tự ý gây ra những xung đột ngoài sự kiểm soát của xã hội. Còn sau một cuộc xử tử, xác chết của phạm nhân tất nhiên bị xem là cực kỳ ghê tởm, vì người ấy đã vi phạm trầm trọng những quy định về trật tự xã hội. Chỉ có cái chết của chiến sĩ hy sinh nơi mặt trận được xem là trong sạch (vì người ấy đã bỏ mình để bảo vệ cho lực lượng thống lĩnh).

Ý niệm về cái trong sạch và cái ô uế của Hy Lạp thời cổ đại (cũng như của mọi thời đại) không thể nào được thực hiện triệt để, vì chính các nhu cầu chủ quan của lực lượng thống lĩnh bao giờ cũng làm sinh ra những nghịch lý.

Trong xã hội Hy Lạp thời cổ đại, hôn nhân, dù có khả năng tạo nên sự mất trật tự trong cơ cấu xã hội (hôn nhân sẽ dẫn đến sinh đẻ), vẫn không bị xem là ô uế, vì hôn nhân được tổ chức trong sự kiểm soát của lực lượng thống lĩnh, và quả thực lực lượng thống lĩnh bao giờ cũng cần duy trì và phát triển dân số. Việc giao hợp, kể cả ngoài hôn nhân, nếu không gây nên sự thụ thai cũng được xem là tự nhiên và đúng (themis). Tuy nhiên, người đàn ông và người đàn bà vừa giao hợp xong lại bị xem là ô uế, vì tinh dịch là nguyên nhân của bào thai - cái ô uế. Họ phải chịu phép tẩy uế trước khi bước vào nơi thờ phượng. Người đàn bà đang hành kinh cũng bị xem là ô uế, vì kinh nguyệt biểu lộ khả năng thụ thai. Xã hội Do Thái thời cổ đại cũng xem những thứ ấy là ô uế. Sách Leviticus trong Cựu Ước ghi lời Chúa Trời dạy Moses và Aaron rằng người nam bị bệnh bạch trược và di tinh thì ô uế một ngày, người nữ hành kinh thì ô uế trong bảy ngày; sau đó, phải dâng hai con chim cu hay bồ câu cho thầy tế lễ để được làm phép tẩy uế. Ai để các chất ấy dính vào thân thể, cũng bị ô uế, và cũng phải được tẩy uế như thế.[3]

Xét riêng về xã hội Hy Lạp thời cổ đại, thực ra, lực lượng thống lĩnh xem việc giao hợp, kể cả ngoài hôn nhân, là tự nhiên và đúng, vì chính họ có nhu cầu dục tính cực kỳ cao độ (các lực lượng thống lĩnh xã hội ở các thời khác và nơi khác cũng thế). Giới thượng lưu và quyền quý có dư điều kiện để vùi mình trong tửu sắc (và có sẵn thầy cúng để làm phép tẩy uế liên tục, nếu cần phải đến nơi thờ phượng). Và để duy trì hứng cảm nhục dục của họ, lực lượng thống lĩnh cho phép các phương tiện khích dâm được sản xuất tự do, và các tiêu chuẩn đạo đức thời ấy hoàn toàn chấp nhận dâm thư là việc bình thường.

Dù cùng có quan niệm tinh dịch và kinh nguyệt là ô uế, nhưng trong khi các lực lượng thống lĩnh xã hội Hy Lạp cổ đại xem sinh đẻ là điều ô uế vì họ sợ xã hội mất ổn định (dù họ cần phát triển dân số), thì sinh đẻ lại là điều được nhiệt liệt cổ vũ ở Do Thái cổ đại vì đất nước họ vốn ít người và luôn bị nạn xâm lăng đe doạ. Kinh Cựu Ước có nhiều đoạn nhấn mạnh việc nhân giống để phát triển con cái của Đức Chúa Trời. Ví dụ, Đức Chúa Trời dạy Abraham phải sinh con đẻ cái nhiều như sao trên trời và như cát dưới biển. Kinh Talmud nhấn mạnh vào sự quan trọng của việc lập gia đình và sinh con cái. Người độc thân và người không có khả năng sinh sản bị đánh giá thấp về đạo đức. Xã hội Do Thái cổ đại khuyến khích con trai 18 tuổi và con gái hơn 12 tuổi lập gia đình. Sau đám cưới, chú rể được hoàn toàn miễn các nghĩa vụ quân sự và xã hội suốt một năm; và trong năm đó, xã hội Do Thái cổ đại cấp dưỡng cho đôi trai gái được hoàn toàn an vui để sống với nhau. Gia tộc đàng trai và cả xã hội vui mừng nếu cô dâu thụ thai ngay trong năm đó.

Trong khi xã hội Do Thái xem sinh hoạt dục tính trong hôn nhân có giá trị tích cực, thì Giáo Hội Thiên Chúa thời kỳ đầu lại cho rằng sinh hoạt dục tính (kể cả trong hôn nhân) tự bản chất là ô uế và nhuốm tội lỗi. Quan niệm này xuất phát từ một số nguyên nhân sau:

Theo Thánh Kinh Tân Ước, chúa Jesus là người độc thân (ở điểm này, Ngài đã tự bước ra khỏi ràng buộc của đạo đức Do Thái giáo). Tuy nhiên, Chúa Jesus chỉ chê trách tội tà dâm (sinh hoạt dục tính ngoài hôn nhân), chứ không chê trách sinh hoạt dục tính trong hôn nhân. Trong "Bài Giảng Trên Núi", Ngài nói:

Về quan hệ vợ chồng, Ngài nói:

Ở đây, Chúa Jesus dùng lại hình ảnh "một thịt" trong Cựu Ước để biểu tượng hoá sinh hoạt dục tính trong hôn nhân. Nhưng vì chính Chúa Jesus là người độc thân suốt đời, nên sau đó, thánh Paulus tuyệt đối noi theo, và hết sức đề cao sự độc thân và đánh giá thấp hôn nhân. Ông cho rằng hôn nhân chẳng qua chỉ là một biện pháp để tránh tà dâm đối với những tâm hồn yếu đuối trước xác thịt. Ông tuyên bố:

Các nhà thần học nhận định rằng thánh Paulus dạy như thế vì ông tin rằng tận thế sẽ xảy ra ngay trong đời ông; và nếu Nước Đức Chúa Trời đã gần kề, thì nên dọn mình thanh sạch ngay, chứ sao lại vướng bận việc xác thịt?

Thánh Augustine còn cực đoan hơn thế, dù ông đã vướng vào đàn bà từ thuở thiếu thời, và kéo dài những quan hệ dục tính ngoài hôn nhân như thế đến 30 năm, để lại cả con rơi. Năm 387, ông vào Hội Thánh, và bắt đầu viết rất nhiều sách về đạo đức và tôn giáo. Năm 400 sau công nguyên, ông hoàn tất bộ sách Confessiones (Những lời tự thú) để kể lại tất cả sự thực của quá khứ bản thân. Đến cuối đời, ông bỏ ra 13 năm để viết cuốn De civitate Dei (Thành phố của Chúa Trời, 413-426), trong đó, ông cho rằng giao hợp (ngay cả trong hôn nhân) là ô uế vì nhuốm vào tội lỗi: đó chính là tội lỗi của Adam và Eva. Ông cho rằng hành động và cảm xúc trong khi giao hợp là điều xấu xa, vì chứa đựng sự tìm kiếm và thoả mãn nhục dục (đây chính là sự cám dỗ đã làm Adam và Eva phạm tội); vì thế, đứa trẻ khi ra đời phải được rửa tội. Những bào thai bị truỵ, chết trước khi ra đời và được rửa tội, sẽ phải vĩnh viễn mang tội.

Quan niệm của thánh Augustine về tính cách tội lỗi của hành động và cảm xúc trong khi giao hợp còn kéo dài ảnh hưởng đến thời hiện đại. Giáo hội Thiên Chúa hiện đại vẫn xem rằng mục đích của giao hợp là để tiếp nối sự tồn tại của con người, chứ không phải để hưởng thụ lạc thú xác thịt. Do đó, hành động ngừa thai bị xem là tội lỗi. Tuy nhiên, trước vấn đề nhân mãn của nhiều quốc gia trong thế kỷ 20, giáo hội Thiên Chúa đã phải nhượng bộ và chỉ cho phép ngừa thai theo phương pháp rhythm method (đo thân nhiệt). Trong thực chất, phương pháp đo thân nhiệt cũng chỉ là một cách thực hiện việc hưởng thụ lạc thú xác thịt không nhằm mục đích sinh sản. Riêng cách ngừa thai coitus interruptus (xuất tinh bên ngoài) vẫn bị xem là trọng tội vì là sự tái phạm hành động của Onan. Sách Genesis trong Cựu Ước ghi câu chuyện Judah có con trai cả là Er bị Chúa Trời giết vì phạm tội ác; vì thế, Judah ra lệnh cho con trai kế là Onan phải ngủ với chị dâu để giúp anh trai nối dõi; vì ích kỷ, Onan không vâng lời, và khi giao hợp với chị dâu, đã để cho tinh dịch rơi xuống đất; Chúa Trời tức giận vì Onan làm phung phí hạt giống, nên giết Onan.[7] Cùng ý nghĩa đó, các hành động dục tính không sinh sản khác như thủ dâm và đồng tính dục cũng đều bị xem là tội lỗi. Riêng thủ dâm không chỉ bị Thiên Chúa giáo, mà cả Do Thái Giáo và nhiều nền văn hoá khác kết án nặng nề.

Tuy nhiên, trên thực tế, dù bị Thiên Chúa giáo kết án, từ ngàn xưa đến nay thủ dâm vẫn là một hành động cực kỳ phổ biến ở Âu châu và trên khắp thế giới. Theo nghiên cứu của Kinsey, 92 phần trăm nam giới và 58 phần trăm nữ giới thú nhận có thủ dâm.[8] Nhà nhân chủng học Mategazza cho rằng "người Âu châu là nòi thủ dâm".[9] Nhiều tài liệu cho thấy thủ dâm đã được thực hiện từ ngàn xưa ở Babylon, Ai Cập, Hebrew, Ấn Độ, Hy Lạp và La Mã. Thần thoại Hy Lạp và La Mã cho rằng thần Mercury đã nghĩ ra cách thủ dâm và dạy cho Pan để chàng vơi đi nỗi buồn khi mất người yêu là nàng Echo. Ngay cả thần Zeus cũng đôi khi thủ dâm. Các nhà văn và triết gia lừng danh của Hy Lạp cổ đại như Aristophanes, Aristotle, Herondas, và Petronius cũng kể về thủ dâm. Nhiều khi thái độ của xã hội đối với thủ dâm lại rất bất nhất: Demosthenes bị kết án, nhưng Diogenes lại được ca ngợi vì dám thủ dâm công khai giữa chợ. Hành động thủ dâm ở nữ giới cũng rất phổ biến, và có xã hội xem đó là chuyện bình thường (như trong xã hội người Lesu ở New Ireland).[10] Thậm chí, Hồi giáo - một tôn giáo có nhiều điểm khắt khe và cực đoan - lại xem thủ dâm là một tật xấu do Thiên Chúa giáo gây ra, và chỉ cầu nguyện cho người mắc phải, chứ không trừng phạt. Hồi giáo lại còn chấp nhận sinh hoạt đồng tính dục trong nam giới, dù theo đạo đức Hồi giáo đàn ông phải lập gia đình. Xã hội Hồi giáo ở Afghanistan có câu tục ngữ rất phổ biến: "Đàn bà là để sinh đẻ, con trai là để hành lạc..."[11]

Trở lại vấn đề dục tính trong hôn nhân, chúng ta có thể thấy rằng quan niệm của thánh Augustine, tuy để lại ảnh hưởng dài lâu trong tư tưởng Thiên Chúa giáo, nhưng hơi quá cực đoan nên đã không tránh khỏi những phản kháng. Vào thế kỷ 16, nhà thần học lừng danh Luther, xuất thân từ dòng thánh Augustine, đã tuyên bố rằng hôn nhân không những chỉ là một việc bình thường của nhân loại mà còn nên được tổ chức theo các thủ tục xã hội thay vì bị điều khiển bởi giáo hội Thiên Chúa, bởi hôn nhân là một tục lệ có mặt trên trái đất trước khi giáo hội Thiên Chúa được thành lập. Đem chính mình ra làm ví dụ, Luther tổ chức hôn lễ tại tư gia. Đi còn xa hơn thế, nhà thần học Calvin không những cho rằng sinh hoạt dục tính là nhu cầu tự nhiên của con người, cũng như nhu cầu ăn uống, mà trong quan hệ hôn nhân, sinh hoạt dục tính còn là một hành động mang tính cách linh thiêng và vinh dự.

Quan điểm của Luther và Calvin đã tạo nên một sự thay đổi lớn trong thái độ xã hội đối với dục tính kéo dài từ thế kỷ 14 đến thế kỷ 17 ở Âu châu. Văn chương và các nghệ thuật khác được dịp đua nhau phô bày những điều thầm kín trong tâm hồn và thể xác con người suốt thời Phục Hưng. Thời đó, ngay cả trong lòng giáo hội Thiên Chúa, quan niệm đạo đức về dục tính đôi khi cũng chịu những giao động và mâu thuẫn nội tại. Đức giáo hoàng Alexander VI (1492-1503) cũng đã nhiều khi buông theo thú vui nhục dục và để lại con rơi. Tuy nhiên, 50 năm sau đó, đức giáo hoàng Paul IV lại trở nên khắt khe, cho rằng những bức bích hoạ của Michelangelo ở Sistine Chapel là tục tĩu, và ra lệnh vẽ thêm áo quần cho bức "Sự Phán Xét Cuối Cùng".

Từ thế kỷ 17 đến nay, quan niệm đạo đức về dục tính ở Âu châu trở nên mang tính cách đa phương. Song song với những cố gắng mở cửa cho tự do dục tính, chúng ta lại thấy những chủ trương khắt khe mọc lên nhằm vào những mục đích khác nhau. Phát triển từ ý niệm thế tục hoá hôn nhân của Luther và Calvin, Puritanism (Thanh giáo) chấp nhận rằng sinh hoạt dục tính là điều tự nhiên nhưng quy định rằng nó chỉ được thực hiện trong phạm vi hôn nhân để duy trì sự vững chãi của hạnh phúc gia đình và trật tự xã hội. Dưới thời nữ hoàng Victoria (1819-1901), đạo đức về dục tính lại đặt cơ sở trên niềm tin vào khoa học và nhắm vào mục đích bảo vệ sức khoẻ. Dựa trên một số những nghiên cứu sai lầm rằng tinh dịch là một nguồn sinh lực quý báu và sự xuất tinh có hại cho sức khoẻ, các nhà đạo đức thời Victoria tin rằng bất kể khi người đàn ông giao hợp với vợ, hay người tình, hay thủ dâm, sự xuất tinh đều có hại như nhau. Nền đạo đức Victoria, do đó, cho rằng ngoại trừ mục đích sinh sản để duy trì nhân loại, tất cả các hành động dục tính làm người đàn ông xuất tinh đều là sự hoang phí sinh lực. Nền đạo đức này nhận định rằng xã hội nhất thiết phải đặt ra những quy định cứng rắn về sinh hoạt dục tính, vì nếu để tự do thì người đàn ông, bẩm sinh là dâm dục, sẽ luôn luôn tìm cách lôi kéo người đàn bà vào việc thoả mãn thú tính (người đàn bà bẩm sinh là trong trắng và không chuộng dâm dục); và, những người đàn bà có nhan sắc quyến rũ hoặc những người đàn bà đã bị làm hư hỏng về đạo đức sẽ dụ dỗ đàn ông vào việc hoang phí tinh dịch.

Đạo đức về dục tính cũng là một vấn đề lớn đối với các tôn giáo chính của Đông phương. Sách Katha-Upanishad của Ấn Độ giáo có nhận định rằng:

Như thế, Ấn Độ giáo xem khoái lạc nhục dục là vế đối lập với điều thiện. Phật giáo cũng xem kâma (dục tính) là một trong những trở ngại chính trên con đường tâm linh. Kâma là một trong năm nirvarana (chướng ngại) và một trong những âsvara (sự ô uế). Phật giáo có thuật ngữ triloka chỉ ba thế giới trong samsâra (luân hồi) - chu kỳ tái sinh của tất cả sinh linh. Thế giới thấp nhất của triloka là kâmaloka (thế giới dục vọng), gồm những sinh linh bị dục tính và những ham muốn khác chi phối.

Tuy nhiên, cũng như trong bất cứ tôn giáo nào khác, quan niệm đạo đức về dục tính trong Ấn Độ giáo và Phật giáo cũng phải chấp nhận những biến thiên rất to lớn. Phái Vajrayâna (Kim Cương Thừa) xuất hiện vào giữa thiên niên kỷ thứ 1 ở đông-bắc và tây-bắc Ấn Độ, lớn mạnh vào khoảng thế kỷ thứ 7 ở nhiều nơi tại Ấn Độ và vùng Hy Mã Lạp Sơn, và hiện nay tồn tại ở Nepal và Tây Tạng. Phái này, nay thường được gọi là Phật giáo Tantra, chủ trương rằng cực lạc là bản chất của thế giới. Cực lạc luôn luôn tồn tại ngay trung tâm của các giác quan, lý trí, và cảm xúc; nhưng con người bình thường đã đánh mất khả năng đón nhận, nên cần phải tu tập bằng những phương pháp đặc biệt để tái tạo lại khả năng này. Các phương pháp tu tập được xây dựng ngay trên những kinh nghiệm phong phú sẵn có của nhân sinh, trong đó bao gồm cả sự khoái lạc khi giao hợp. Sách Candamaharoshana-tantra ghi:

Nổi bật nhất trong các phương pháp đạt Phật của phái này là phương pháp sử dụng việc giao hợp. Phái này tin rằng sự khoái lạc của cảm giác, được trau dồi và thanh hoá qua tư duy siêu hình, sẽ đưa con người thăng hoa đến cực lạc. Giao hợp theo đúng phương pháp của Tantra, sẽ làm các chakra (luân xa, điểm để các năng lượng tinh tế đi qua) mở ra và chuyển kundalini (năng lượng) từ hai chakra thấp nhất (mulâdhâra - chakra và svâdhishthâna - chakra), gần bộ sinh dục, lên đến tim (anâhata-chakra), nơi đó, năng lượng sẽ phối hợp với năng lượng của người tình, trước khi lên đến đỉnh đầu (sahasrâra-chakra), tạo nên sự hợp nhất toàn triệt giữa hai sinh thể và đạt cực lạc. Giới hạn của bài viết không cho phép chúng ta phân tích và bình luận các chi tiết kỹ thuật phức tạp của việc thực hiện. Chỉ xin ghi lại ở đây cách diễn giải độc đáo của phái này về chính sự giác ngộ của đức Thích Ca Mâu Ni. Phái này cho rằng không phải việc lìa bỏ gia đình, đi vào rừng ngồi thiền, mà chính kinh nghiệm khoái lạc nhục thể với vợ đã giúp đức Thích Ca Mâu Ni giác ngộ. Sách Candamaharoshana-tantra ghi:

Các tín đồ Ấn Độ giáo theo phương pháp của Tantra còn tin rằng các chất nước tiết ra từ bộ phận sinh dục nam và nữ trong khi giao hợp là trong sạch vì đó là "nước của nòi giống" (kuladravya).[15] Điều này đi ngược hẳn với niềm tin của rất nhiều tôn giáo khác, như đã tường thuật.

2

Ngoài những sự mâu thuẫn, nghịch lý và tính cách thiếu ổn định trong từng nền văn hoá; ngoài những dị biệt lạ lùng giữa các nền văn hoá; các tiêu chuẩn đạo đức về dục tính trong lịch sử nhân loại còn làm sinh ra những điều rất bất công.

Như đã nói ở trên, các tiêu chuẩn đạo đức được các lực lượng thống lĩnh đề ra chỉ với mục đích duy trì trật tự của một xã hội nhất định, trong một khung không/thời gian nhất định. Thực tế lịch sử lại cho thấy tuyệt đại đa số các lực lượng thống lĩnh đều do đàn ông cầm đầu, nên đàn bà nhất định phải trở thành nạn nhân của họ.

Từ ngàn xưa, trong hầu hết các xã hội phụ hệ, những gì ô uế, sai lầm, tội lỗi thường được trút lên người đàn bà. Hãy đọc một số đoạn trích từ Ezekiel, thuộc Cựu Ước :

Ở đây, hai người đàn bà lãnh trọn sự nhơ nhuốc; còn tất cả những đàn ông, từ quan đến lính, những kẻ đã tìm đến để bóp vú họ, để hành lạc với họ, lại được ca ngợi và được giao quyền xử tử họ vì tội tà dâm. Thiên Chúa giáo cho rằng đàn bà là nguồn gốc của tà dâm và tội lỗi, vì họ tin rằng, từ nguyên thuỷ, Eva đã là kẻ nghe lời rắn xúi giục để ăn trái cấm. Hồi giáo cũng xem đàn bà là nguồn gốc của tà dâm và tội lỗi. Do đó, họ bị bắt buộc phải mang tấm chador che mặt lại để khỏi cám dỗ đàn ông. Nhiều xã hội Hồi giáo còn thực hiện phong tục cắt âm hạch của phụ nữ để họ không còn bị nhục dục ám ảnh. Dù ôn hoà hơn rất nhiều, Phật giáo cũng thế, chính đức Thích Ca Mâu Ni cũng đã cho rằng đàn bà là nguồn gốc của tà dâm, ô uế. Ngài không cho phép phụ nữ làm đệ tử, và khuyên các tăng sĩ nên lánh xa họ. Chỉ đến khi sắp nhập diệt, Ngài mới chiều ý Ananda mà cho phép phụ nữ vào giới tỳ kheo. Và cũng như Thiên Chúa giáo và nhiều tôn giáo khác, Phật giáo không cho phép phụ nữ nắm các chức vụ lãnh đạo, mà chỉ suốt đời làm một nữ tu.

Các nền đạo đức phụ hệ còn tạo điều kiện để giai cấp thống trị được quyền hưởng thụ khoái lạc dục tính vô giới hạn. Vua được quyền hành lạc với bất cứ ai, bất cứ ở đâu, bất cứ số lượng nào, mà vẫn không ô uế. Thậm chí, lắm lúc hành động cưỡng dâm của vua cũng được xem là việc khả kính. Hãy đọc đoạn văn sau đây:

Một độc giả Tây phương theo phong trào nữ quyền hiện nay hẳn sẽ cảm thấy hết sức chua chát: người đàn bà nhảy sông tự tử để tránh bị cưỡng dâm lại được chính kẻ rắp tâm cưỡng dâm ca ngợi. Tuy nhiên, đối với việc này, sử thần Ngô Sĩ Liên lại bình luận rằng:

Ở đây, chúng ta lại thấy hành động vua Thái Tông đòi Mỵ Ê sang chầu là hành động đẩy Mỵ Ê vào chỗ nhục nhã hay chỗ chết: không sang chầu, thì phạm tội khi quân, cũng chết; sang chầu, thì phạm tội phản chồng, phải chịu sống nhục nhã; và nếu chọn sự tự tử, thì cũng chết. Còn vua Thái Tông lại được đạo đức bảo vệ vẹn toàn: nếu Mỵ Ê không vâng lời, thì giết; nếu Mỵ Ê tuân lời, thì khinh; nếu Mỵ Ê tự tử, thì vua lại được dịp để rao giảng đạo đức. Lời bình của Ngô Sĩ Liên trong thực chất chỉ còn là lời nói nịnh.

Nhưng đạo đức Nho giáo ngày xưa là thế. Đạo đức ấy vô tình tạo điều kiện để người đàn ông lạm dụng xác thịt của người phụ nữ, và đặt người phụ nữ vào chỗ chết. Vào đời Thanh ở Trung Quốc, sách Xing’an huilan có ghi chép 5.600 trường hợp (chỉ chọn những trường hợp điển hình nhất trong vô số trường hợp xảy ra từ năm 1736 đến năm 1834) về việc cha chồng hiếp dâm con dâu làm sinh ra án mạng. Hầu hết các phụ nữ trong 5.600 trường hợp này bị xử trảm (vì phản ứng tự vệ của họ đã làm cha chồng bị thương nặng hoặc chết; vì tố cáo thiếu bằng chứng, làm đảo lộn luân thường đạo lý; hoặc không dám tố cáo, nhưng bị xã hội phát hiện, nên phạm tội loạn luân); một số phụ nữ bị tù chung thân (vì tố cáo có bằng chứng, nhưng phạm tội đánh đập cha chồng). Theo nghiên cứu của học giả Vivian Ng., con số những tội ác chưa được phát hiện, và con số những phụ nữ chết vì tự tử, hoặc vì bị cha chồng hay chồng giết, còn nhiều hơn gấp bội.[19] Tam tòng tứ đức đã biến người phụ nữ Nho giáo thành một hiện hữu thụ động và chỉ biết phục vụ cho đàn ông. Tục lệ bó chân của Trung quốc là một biểu hiện rất cụ thể.

Các nhà nhân chủng học tìm thấy những bất công đối với phụ nữ xuất phát từ một nguyên nhân hết sức đơn giản: trong các xã hội sơ khai, đàn ông là lực lượng chủ yếu cung cấp thịt cho các bữa ăn, và quyền lực của nền đạo đức phụ hệ tỷ lệ thuận với số lượng thịt mà họ cung cấp. Vì giới hạn của thể lực, phụ nữ không thể tham gia săn bắn, nên vai trò của đàn ông trở nên quan trọng.

Nhà nhân chủng học Ernestine Friedl phân biệt 4 loại xã hội chính.[20] Tôi xin tóm lược như sau:

1. Sự bình đẳng giới tính được tương đối tôn trọng ở những vùng rất hiếm thú lớn nhưng phong phú về thảo mộc, đàn ông phải săn thú nhỏ và đàn bà lượm thực phẩm để ăn chung với nhau. Tiêu biểu là xã hội người da đỏ Washo ở vùng thung lũng Nevada. Ở đó, đạo đức cho phép đàn ông và đàn bà đã lập gia đình được quyền có thêm người yêu và quyền ly thân bất cứ lúc nào. Kinh nguyệt không bị xem là ô uế. Tuỳ hoàn cảnh cụ thể, đàn ông và đàn bà thay phiên nhau lãnh đạo xã hội.

2. Ở những vùng có thú lớn và phong phú về thảo mộc, vai trò của người đàn ông trở nên hơi quan trọng hơn. Tiêu biểu là xã hội Hadza ở Tanzania: đàn ông săn thú và ăn ngay tại chỗ, chỉ đem một ít về cho vợ và mẹ vợ; đàn bà và trẻ con lượm nhặt hoa trái và bắt các thú nhỏ để ăn; đôi khi đàn ông săn được con thú quá lớn, ăn không hết, đem về chia cho đàn bà và trẻ con. Thịt là món quý, nên những người săn được thú lớn được đánh giá cao. Người săn bắn tài ba thường làm chủ xã hội. Tuy nhiên, vì đàn bà có thể tự kiếm thịt thú nhỏ, nên họ tương đối giữ được sự độc lập và bình đẳng. Đạo đức cho phép hai phái đều được quyền ly dị. Ly do ly dị nhiều khi rất đơn giản: chỉ cần xa nhau vài tuần lễ, người đàn bà có quyền đòi ly dị để được ở với người chồng mới. Đàn ông có thể kiếm thêm vợ bé, nhưng ít người thực hiện được, chỉ vì họ khó có đủ thịt thừa hàng ngày để cung cấp cho hai vợ và hai mẹ vợ.

3. Ở những vùng có thú lớn nhưng nguồn thực phẩm thảo mộc hạn chế, vai trò của người đàn ông trở nên quan trọng hẳn. Tiêu biểu là xã hội Tiwi ở Bắc Úc: đàn bà đi lượm củ hàng ngày, nhưng đàn ông lại cung cấp những con kangaroo, kỳ đà và cá tươi cho cả xã hội. Đàn ông Tiwi, do đó, là kẻ đề ra những tiêu chuẩn đạo đức cho xã hội. Vì đàn ông cần khoái lạc dục tính, nên đạo đức quy định rằng tất cả đàn bà đều phải có chồng, ai sống độc thân là có tội. Con gái mới lọt lòng đã được gả ngay cho một chú bé nào đó. Phụ nữ goá bụa phải làm phép cưới với người đàn ông khác ngay trên mộ của người chồng quá cố khi vừa lấp đất xong. Đàn ông được phép gả biếu con gái, chị em gái, và ngay cả mẹ mình, ngay khi họ bị goá bụa. Vì thế, đàn ông Tiwi có rất nhiều vợ; có kẻ có đến 25 vợ. Thường thường, người săn bắn giỏi nhất là người có nhiều vợ nhất; và giá trị của đàn ông Tiwi tính trên số lượng vợ và con. Tất nhiên, trong xã hội Tiwi đàn bà bị xem là nhơ nhớp và thấp kém. Những người đàn bà có chút ít tự do là những bà già không còn hấp lực dục tính; họ bị bắt buộc phải tái giá, nhưng được tự ý chọn chồng. Thực ra, khi về nhà chồng mới, họ chỉ sống như một đầy tớ già, chuyên giữ con cho các bà vợ trẻ hơn.

4. Ở những vùng có thú lớn nhưng thiếu hẳn thực phẩm thảo mộc, đàn ông có quyền tuyệt đối. Tiêu biểu là xã hội Eskimo. Nguồn thực phẩm của xã hội hoàn toàn do đàn ông cung cấp, do đó, đàn bà trở thành những đồ vật cho đàn ông toàn quyền sử dụng, lạm dụng, trao đổi và buôn bán. Con gái tuổi dậy thì là đồ chơi cho bất cứ người đàn ông nào. Xã hội Eskimo không có ý niệm về tội cưỡng dâm. Ai cũng có thể bắt buộc bất cứ cô gái độc thân nào giao hợp. Đạo đức Eskimo còn cho phép đàn ông ra lịnh vợ phục vụ xác thịt cho khách và bạn thợ săn của mình.

Những điều trình bày trên đây cho thấy tại sao phong trào nữ quyền tại các nước tiền tiến đã đạt những thành công đáng kể: trong đời sống hiện đại, đa số phụ nữ đi làm việc; và từ đó, giá trị của người phụ nữ tỉ lệ thuận với những đóng góp về kinh tế của họ đối với gia đình và xã hội.

Nguyên nhân kinh tế còn có thể được tìm thấy trong các tục lệ hôn nhân. Nội hôn (endogamy) là biện pháp ngăn chặn nguồn lợi kinh tế thất thoát ra ngoài. Ở nhiều bộ lạc sơ khai, các tù trưởng tự cho phép mình có đặc quyền kết hôn với chính con gái mình, dù đó là trọng tội đối với dân chúng. Ở các nước phong kiến, nhiều hoàng tộc cũng đã tự cho phép việc lấy người trong họ. Ngoại hôn (exogamy) là biện pháp mở rộng quan hệ kinh tế. Các bộ lạc thiếu thực phẩm thường bắt buộc dân chúng phải lấy người của bộ lạc khác. Tuy ngoại hôn là một tục lệ phổ biến nhất lịch sử nhân loại, những tiêu chuẩn đạo đức cực đoan và mù quáng về ngoại hôn cũng có thể dẫn đến những hành động vô nhân đạo. Ngày 30 tháng 3 vừa rồi, hãng thông tấn AP đưa tin về một đôi tình nhân cùng làng bị ném đá đến chết. Ngày 22 tháng 4, trên báo Fort Worth Star-Telegram có bài viết của Barry Bearak nhan đề "Couple in Love Were Killed to Maintain Indian Village’s Rules for Marriage" (Đôi tình nhân bị giết để duy trì lề luật hôn nhân của xóm làng ở Ấn Độ), tường thuật rành mạch câu chuyện chàng Desh Raj, 23 tuổi, và nàng Nirmala, 17 tuổi, bị dân làng Shimla, thuộc tiểu bang Haryana, Bắc Ấn, ném đá đến chết, vì đôi trai gái này ở cùng làng mà dám yêu nhau. Điều cần nhấn mạnh là đôi trai gái này không có quan hệ huyết thống nào cả. Theo lời bình luận của AP, những kẻ sát nhân có lẽ sẽ không bị luật pháp Ấn Độ đem ra xử, vì truyền thống đạo đức của làng Shimla đã có từ lâu đời và cần được tôn trọng. Trong trường hợp này, tục lệ ngoại hôn không cho phép lấy người cùng làng. Ở những nơi khác và thời khác, giới hạn của tục lệ ngoại hôn rất co dãn và không đồng nhất, nhưng cơ sở lý luận của tục lệ ngoại hôn ở mọi nơi và mọi thời đều đồng nhất ở quan điểm tránh sự loạn luân.

Tuy nhiên, sự loạn luân lại thường nằm ngay trong gốc rễ của mọi nền đạo đức. Hình ảnh Adam và Eva như hai người đầu tiên trên trái đất là hình ảnh loạn luân. Eva sinh ra từ xương sườn của Adam, vậy Eva là con gái hay là em gái của Adam? Rồi sau đó:

Và cứ thế, họ nhân giống nhiều lên và làm ra nhân loại hôm nay. Ấn Độ giáo cũng có hình ảnh Yam và Yami, hai đứa con sinh đôi của Vivaswat, là hai người nam nữ đầu tiên của nhân loại. Dân tộc Việt Nam cũng có thần thoại Lạc Long Quân lấy Âu Cơ (điều này không loạn luân, vì người là rồng, người là tiên), sinh ra một bọc trăm trứng, nở ra trăm con. Sau đó, năm mươi con theo cha xuống biển, năm mươi con theo mẹ lên núi. Từ đó, họ sinh con đẻ cái và tạo nên dân tộc Việt từ miền duyên hải lên đến thượng du. Nếu cả trăm con đều là con trai, có lẽ họ lấy vợ từ các dân tộc khác, và con cái họ là con lai giống; nhưng điều này không thấy sách nào nói đến. Nếu trong trăm con có cả nam lẫn nữ, thì vấn đề loạn luân có thể phải xảy ra. Hầu hết các dân tộc khác cũng có những thần thoại tương tự về nguồn gốc nòi giống, và các thần thoại ấy đều chứa đựng ý niệm loạn luân.

3

Vì những ý niệm và tiêu chuẩn đạo đức là những gì đầy mâu thuẫn, nghịch lý, bất công, và thiếu ổn định, cho nên ở mỗi nơi và mỗi thời, con người lại dựa trên mỗi cơ sở khác nhau để xác định cái trong sạch và cái ô uế. Ở Hy Lạp thời cổ đại, vì giới thống lĩnh xã hội xem việc giao hợp là hành động tự nhiên của con người, thậm chí họ lập ra tục lệ tẩy uế sau khi giao hợp (như đã đề cập ở phần 1), nên các nhà sáng tác văn chương mặc sức sử dụng ngôn ngữ thông tục để mô tả các cảnh làm tình. Cả Sophocles, bậc thầy của bi kịch, và Aristophanes, thiên tài viết hài kịch, cũng tạo nên những cảnh tượng và dùng những loại từ ngữ mà các thời đại sau này cho là hết sức ô uế, tục tĩu. Ví dụ cụ thể là các vở bi kịch Antigone, Electra, và Oedipus của Sophocles, và vở hài kịch Lysistrata của Aristophanes.

Người ta thường than phiền rằng văn chương Hoa Kỳ trong thế kỷ 20 bị dục tính ám ảnh quá nặng nề. Nhưng năm 1954, quan Trạng sư của Bưu Điện Hiệp Chủng Quốc phản đối một nhà xuất bản nhập cảng một ấn bản hiếm có của cuốn Lysistrata qua đường bưu điện, với lý do rằng trong cuốn này có nhiều đoạn "đã được tính toán kỹ lưỡng để đồi truỵ hoá đạo đức của độc giả".[22] Để tránh bị cấm lưu hành ở Hoa Kỳ, khi dịch sang Anh ngữ, các dịch giả đã tìm cách "nhuận sắc" lại những từ ngữ "đồi truỵ". Do đó, các bản Anh ngữ trong thư viện hiện nay "sạch sẽ" hơn bản Hy Lạp rất nhiều. Chúng ta thử đọc vài câu do David Loth dịch sát theo nguyên bản. Ở đoạn Lysistrata than phiền về việc nam nhi ra mặt trận cả khiến phụ nữ không còn được thoả mãn dục tính, nàng nói:

Ở đoạn Lysistrata sai các tỳ nữ đi tháp tùng sứ bộ Spartan, nàng nói:

Quan Trạng sư của Bưu Điện Hiệp Chủng Quốc phản đối văn chương Hy Lạp thời cổ đại, vì ông dựa trên các tiêu chuẩn đạo đức còn sót lại từ thời Victoria ở thế kỷ 19. Trước hết, về mặt dụng từ, những tiêu chuẩn này xem các từ ngữ chỉ bộ phận sinh dục và hoạt động dục tính là tục tĩu, nhơ nhớp. Đạo đức Victoria chỉ cho phép dùng các từ ngữ này trong sách y học. Để khỏi bị xã hội phản đối, các nhà văn Anh ngữ thời ấy tránh dùng các chữ "penis", "vulva", "fuck", v.v...; thay vào đó, họ dùng những ẩn dụ xa xôi, hoặc nếu cần, họ dùng các chữ La Tinh hoặc Phạn ngữ, ví dụ: "phallus", "cunnus", "coitus", "lingam", "yoni", v.v... Nhà văn Việt Nam cũng thế, ngay trong lúc này, hầu hết đành phải dùng các từ Hán Việt để thay cho các từ Nôm, vì độc giả Việt Nam có thói quen cho rằng cho rằng những từ Nôm là tục tĩu.

Trong đời sống hiện tại ở Úc, mỗi năm, giới đồng tính ái lại tổ chức một ngày hội Mardi Gras; trong ngày hội đó, các mô hình dương vật được rước đi dọc theo đường phố Sydney. Rất nhiều khán giả bên đường cảm thấy hết sức kinh ngạc và ghê tởm. Đài truyền hình quốc gia ABC có lần chiếu lại những cảnh đó và bị khán giả phản đối; từ đó, đài truyền hình chỉ chiếu những đoạn phim đã được biên tập cắt bỏ cẩn thận. Ám ảnh đạo đức Victoria khiến nhiều người hiện đại ở cuối thế kỷ 20 còn rất e dè trước sự phô bày công khai hình ảnh dương vật, mặc dù trong đời sống riêng tư họ có thể thực hiện những sinh hoạt dục tính hết sức táo bạo. Nhưng nhiều ngàn năm trước, xã hội Hy Lạp lại gán cho dương vật một giá trị tích cực. Hình ảnh dương vật thoạt tiên xuất hiện ở các hội lễ tế thần Dionysus, và chính nền kịch nghệ Hy Lạp lại bắt nguồn từ những hội lễ này, nên nhiều thế kỷ sau đó hình ảnh dương vật vẫn còn được dùng để trang trí cho sân khấu dù kịch bản không có điều gì liên hệ đến dục tính. Xã hội cổ đại Hy Lạp lại là xã hội do nam giới thống lĩnh, nên hình ảnh dương vật tượng trưng cho sức mạnh của họ. Thêm vào đó, lại có tục lệ rước sinh thực khí trong ngày nhật thực mùa Đông hay trong lễ cầu phồn thực vào mùa Xuân. Những sự kiện này lại càng làm cho hình ảnh và từ ngữ về bộ phận sinh dục trở nên bình thường. Thậm chí, vào thời ấy, nếu ai nhận xét rằng hình ảnh bộ phận sinh dục là tục tĩu, thì nhận xét ấy hẳn làm xã hội rất bất bình.[25] Các nhà văn Hy Lạp thời cổ đại tự do mô tả bộ phận sinh dục vì đó là điều hết sức tự nhiên và đúng theo tiêu chuẩn đạo đức thời ấy.

Tuy nhiên, như đã nói, các tiêu chuẩn đạo đức thời nào cũng chứa đựng nhiều mâu thuẫn và nghịch lý, cho nên những phán xét về tác phẩm nghệ thuật dựa trên các tiêu chuẩn đạo đức nhất định nào đó bao giờ cũng chứa đựng ít nhiều tính chất ngớ ngẩn hay hồ đồ. Thử lấy một ví dụ, đạo đức thời Victoria rất khe khắt với hoạt động dục tính, nhưng thời ấy tranh khoả thân lại tràn ngập các phòng triển lãm. Tại sao thế? Tại vì các hoạ sĩ đã vẽ các thân thể trần truồng với bộ sinh dục không có lông! Tại sao hình ảnh bộ sinh dục không có lông lại được chấp nhận? Tại vì văn hoá Victoria ca ngợi mỹ thuật Hy Lạp thời cổ đại, mà các tượng khoả thân bằng đá thời ấy lại có các bộ phận sinh dục không có lông. Do đó, hình ảnh bộ sinh dục có lông bị cho là tục tĩu. Buồn cười ở chỗ: dân Hy Lạp ngày xưa thích nhổ hoặc cạo lông bộ sinh dục chỉ vì lý do làm đẹp; nhưng đến thời Victoria, cái lý do làm đẹp đã vô tình trở thành cái lý do đạo đức!

Bên cạnh hành động vẽ bộ phận sinh dục không lông để tránh bị khiển trách, các hoạ sĩ thời Victoria còn mặc thêm một bộ giáp nữa: họ mượn các đề tài và nhân vật thần thoại Hy Lạp và trong Kinh Thánh để mặc tình vẽ khoả thân. (Thực ra, đây chẳng phải là bộ giáp mới: hoạ sĩ các thế kỷ trước đó cũng vẫn luôn làm thế.) Và chính kho tàng các câu chuyện trong thần thoại Hy Lạp và trong Kinh Thánh đã tạo điều kiện cho không những hội hoạ mà cả văn chương được nói về những hành động dục tính hết sức táo bạo. Ví dụ: các hình ảnh Địa Ngục của những kẻ tà dâm, Ngày Phán Xét Cuối Cùng, sự loạn dâm ở Babylon, là những hình ảnh được rất nhiều nghệ sĩ chiếu cố. Trước những tác phẩm này, công chúng cũng an tâm thưởng lãm vừa nghệ thuật, vừa những chuyện ngồn ngộn dục tính, vì đã có những lý do rất mạnh để biện minh cho sự thưởng lãm của mình: chúng tôi đang chứng kiến những chuyện xảy ra ở một nơi khác, một thời khác, và những chuyện này đã từng được chiêm nghiệm và giảng giải dưới góc độ đạo đức một cách rốt ráo.

Hãy thử đọc một bài thơ tả cảnh cưỡng dâm, nhan đề "Leda và con Thiên Nga" do William Butler Yeats (1865-1939) sáng tác:

Bài thơ này tả cảnh thần Zeus trá hình làm con thiên nga để đánh lừa và cưỡng dâm nữ thuỷ thần Leda. Cuộc giao hợp này sẽ làm sinh ra Helen và Clytemnestra. Cả hai người này sẽ gây nên sự sụp đổ của thành Troy và cái chết của Agamemnon. Bài thơ này hoàn tất năm 1923; và chúng ta còn nhớ, nhiều thế kỷ trước, Michelangelo và Pontormo cũng đã khai thác cùng đề tài để vẽ những bức tranh tuyệt hảo.

Ở đây, chúng ta có thể đưa ra nhận xét rằng: nếu Yeats cũng mô tả một cảnh cưỡng dâm tương tự, nhưng không đề cập đến thần thoại Hy Lạp, và thay con thiên nga bằng một con vật khác, thì hẳn nhiên ông sẽ bị độc giả phê phán là đề cao hành động cưỡng dâm và thú vật dục.

Trở lại với tiểu thuyết Lolita của Nabokov, chúng ta thấy ông đã dựng nên một câu chuyện xảy ra ngay trong lòng nước Mỹ. Chính sự gần gũi giữa câu chuyện trong tiểu thuyết với đời sống cụ thể hiện hành đã không cho tác giả một bộ giáp nào để ẩn núp và không cho độc giả một lý do nào để tự biện minh trong khi thưởng thức tác phẩm.

Tuy nhiên, trước khi tiếp tục bàn về Lolita, tôi xin nêu lên một công thức hiệu nghiệm mà các nhà văn hiện thực thường sử dụng khi viết về cái ác và cái dâm. Công thức đó là: sau khi thẳng tay kể tất cả những gì kinh khủng nhất, nhà văn sẽ kết thúc câu chuyện bằng cách trừng trị tối đa các nhân vật ác và dâm, và ban thưởng trọng hậu cho các nhân vật tốt và nhút nhát. Có thể sau khi gấp sách lại độc giả không cần nhớ đến đoạn kết thiện ác phân minh nữa, mà chỉ nhớ đến đoạn giữa đầy hấp dẫn; nhưng đoạn kết thiện ác phân minh lại chính là lý do để độc giả tự biện minh cho sự thưởng thức của mình. Đọc một cuốn sách có kết thúc theo công thức đó, độc giả không thấy mình bị mất thể diện trước xã hội. Đọc sách và bàn về sách là những hành động xã hội hoá. Có một câu nói thường được lập lại: "Hãy cho tôi biết anh đọc những sách gì, tôi sẽ mô tả đúng con người của anh." Những tác phẩm có đoạn kết thúc theo công thức thiện ác phân minh sẽ tạo điều kiện cho loại người đọc đạo đức giả có chỗ ẩn nấp. Trong thực tế đời sống hiện đại, phần nhiều loại tác phẩm có đoạn kết theo công thức đó chỉ có thể làm thực sự làm vừa lòng những độc giả quá ngây thơ đối với cả ý niệm về đạo đức lẫn ý niệm về nghệ thuật. Lý do chính khiến đa số các tác phẩm viết về chuyện ác và dâm hiện nay vẫn tiếp tục sử dụng công thức đó là vì tác giả muốn tác phẩm được số đông đón nhận dễ dàng, mặc dù các kết thúc như thế có thể sẽ khiến độc giả văn học ở trình độ cao thấy chán ngấy vì tính khả đoán của chúng và thái độ rao giảng đạo đức mòn nhẵn và giả tạo của chúng.

Lolita là một tiểu thuyết đồ sộ, nhưng sau khi đọc, người ta cứ bị ám ảnh mãi về một hình ảnh được kể lại chỉ trong vài trang sách. Bao nhiêu độc giả cứ đem đoạn này ra mà phê phán về đạo đức của nhân vật Humbert. Đó là đoạn tả cảnh Lolita ngồi trên đùi Humbert, với vẻ ngây thơ, nhấm nháp một trái táo, trong khi Humbert hát vu vơ. Vừa hát, Humbert vừa tìm cách cọ xát bắp vế mình vào mông và đùi của Lolita:

Nabokov tiếp tục kể hành động ấy của Humbert trong suốt hai trang sách, và kết thúc:

Tất nhiên, Nabokov cũng có vẻ như đã sử dụng công thức thiện ác phân minh để kết thúc cốt chuyện: Humbert đã thú thực tất cả hành động của mình, tự phê phán mình và chịu đền tội ác. Tôi dùng nhóm chữ "có vẻ như" để diễn tả cách Nabokov sử dụng công thức đó, vì quả thực Nabokov đã để cho Humbert kể về hành động mình rất thành thực nhưng pha vào đó một chút gì khôi hài đối với chính thái độ đạo đức giả của mình và một chút gì thách thức đối với sự đạo đức giả của xã hội. Ví dụ, sau khi tường trình trước bồi thẩm đoàn về hành động và ý nghĩ dâm dục của mình lúc đặt Lolita ngồi trên đùi, Humbert nói thêm: "Tôi tự lấy làm hãnh diện. Tôi đã đánh cắp chút mật ngọt của sự co giật mà không làm hư hỏng đạo đức của cô bé gái," và pha vào đó một chút dí dỏm rằng đã không làm bẩn "cái túi màu trắng mới tinh của cô bé."[28] Cách sử dụng từ ngữ và hình tượng của Humbert trong khi thú tội đã khiến độc giả nghi ngờ sự ăn năn của y. Nhóm chữ "đánh cắp chút mật ngọt của sự co giật" đã thi hoá trạng thái xuất tinh của y, cũng như nhóm chữ "cái túi màu trắng mới tinh của cô bé" đã thi hoá việc mô tả âm đạo của một trinh nữ. Với thái độ thi hoá này, Humbert có vẻ như muốn tự kể lại cho bản thân về những giây phút khoái lạc trong quá khứ, chứ không phải như đang tự thú trước bồi thẩm đoàn.

Suốt cả cuốn tiểu thuyết, Humbert đã sử dụng thái độ ngôn ngữ như vậy. Y đã kể từng chi tiết về đời y, từ những bất hạnh thuở ấu thời đến việc giết tên tình địch Clare Quilty, từ những ấn tượng đầu tiên về bản chất đĩ thoã ngấm ngầm của Lolita đến từng lần giao hợp với cô bé. Nhiều khi Humbert làm người đọc thấy thương cảm cho số phận của y, hoặc ngay cả thông cảm với lòng hối hận của y. Ví dụ, Humbert kể lại rằng sau khi y giết tên Clare Quilty (cách chơi chữ của Nabokov: đọc nhại nhóm chữ "cleary guilty", nghĩa là "hoàn toàn tội lỗi", nhằm mô tả kẻ đã làm Lolita có bầu và bỏ trốn), y đứng trên vùng phố núi cao, lắng nghe tiếng cười của bầy thiếu niên dưới làng vẳng lên, và y nói: "Lúc đó tôi biết rằng niềm đau đớn tuyệt vọng không phải là sự vắng mặt của Lolita bên cạnh tôi, mà là sự thiếu vắng tiếng cười của cô bé giữa bầy trẻ đó."[29] Rồi y tự kết tội mình: "Nếu tôi đứng trước mặt chính mình, tôi hẳn sẽ tuyên án bỏ tù Humbert ít nhất ba mươi lăm năm về tội cưỡng dâm."[30] Thế nhưng, trước đó, khi bắt đầu thuật lại hành động dâm dục đầu tiên của mình đối với Lolita, y lại nói về mình như nói về một người nào khác, hay về một diễn viên hài kịch trên sân khấu; y tự giới thiệu mình: "Nhân vật chính: Humbert, Kẻ Rên Rỉ".[31] Và trước đó nữa, khi thuật lại tiểu sử của mình, y lại có vẻ như muốn tự biện hộ cho những hành động đối với Lolita sau này; y nêu lên rằng giá trị sự cấm đoán quan hệ dục tính đối với thiếu nữ vị thành niên chỉ mang tính cách tương đối của văn hoá, sự cấm đoán này ngày xưa không có ở Do Thái, Ai Cập, Polynesia, và nhiều nơi khác, do đó sự cấm đoán này mang tính độc đoán và chủ quan; rồi y phát biểu: "Rồi chẳng mấy chốc tôi thấy mình lớn lên giữa một nền văn minh trong đó một thanh niên hai mươi lăm tuổi được phép tán tỉnh một cô gái mười sáu chứ không phải một cô gái mười hai."[32]

Cuốn Lolita còn chứa đựng vô số những vấn đề cần đào sâu và phân tích. Từ 1955 đến nay, rất nhiều sách và tiểu luận vẫn liên tục bàn về bút pháp và triết lý của Nabokov trong Lolita nhưng vẫn chưa thể nói hết. Trong giới hạn của bài viết ngắn này, tôi chỉ xin đưa ra vài nhận xét nhỏ. Tài ba của Nabokov nằm ở chỗ ông để nhân vật Humbert phát biểu từ rất nhiều góc độ khác nhau của một con người. Cuốn Lolita liên tục đẩy người đọc vào những thế đứng khác nhau để quan sát câu chuyện của Humbert. Xấp cuốn sách lại, người đọc sẽ cảm thấy hoang mang mãi trước sự tế vi và phức tạp của mối quan hệ giữa một con người và hoàn cảnh sống chung quanh. Những lời tự buộc tội mang tính công thức trong cuốn tiểu thuyết không còn làm người đọc an tâm được nữa, vì đó có vẻ chỉ còn là những cái vỏ bọc mong manh và tạm bợ, qua đó, bản chất của cuộc sống con người thấp thoáng hiện lên như những chuyển động mù mịt đầy nghi vấn. Quả thực, cuốn Lolita chứa đầy những điều vượt ra ngoài khuôn thước đạo đức hiện hành, nhưng chúng ta không dễ gì kết án nó. Hay nói cách khác, không dễ gì kết án Humbert. Tất nhiên đã có nhiều lời kết án, nhưng chưa lời nào có giá trị chung quyết (làm sao có sự chung quyết, khi đạo đức là một ý niệm không ngừng co giãn?). Ngược lại, cũng có rất nhiều nhận định bênh vực cho Humbert. Xin thử nêu lên một số.

Robertson Davies cho rằng cuốn Lolita "không phải là chuyện một người lớn tuổi quỷ quyệt làm hỏng đời một cô bé thơ ngây, mà là chuyện một cô bé hư hỏng lợi dụng một người lớn yếu đuối."[33] Page Stegner nhận định: "Những độc giả có khả năng vượt lên trên những phản ứng điều kiện hoá của xã hội đối với hành động dục tính đồi... sẽ tìm thấy trong câu chuyện của Humbert một điều gì cảm động và hết sức phi-hài trong sức mạnh hủy hoại của ám ảnh của y. Bởi Humbert Humbert không phải là một con quái vật; y không chỉ đơn giản là quái đản và phi lý. Khác với Rousseau, người mà lời thú tội có nhiều chỗ giống với lời thú tội của y, Humbert gợi lên trong chúng ta sự cảm thông và thương hại."[34]

Đến đây, tôi chỉ xin có thêm một ý kiến rằng giá trị của cuốn Lolita, cũng như của bất cứ tác phẩm nghệ thuật đúng nghĩa nào khác, nằm ở chỗ nó có khả năng, bằng chính nghệ thuật của tác giả, tạo nên những vấn đề cho tư duy của thời đại. Chính giá trị của nó đã tạo nên cuộc tranh luận kéo dài hơn 40 năm qua. Người ta có thể chống nó, nhưng không thể vứt bỏ nó. Người ta có thể ca ngợi nó, nhưng không thể an tâm với nó.

4

Như chúng ta đã thấy, trong hầu hết các nền văn hoá suốt lịch sử nhân loại, hầu hết phụ nữ đã bị đối xử như dụng cụ phục vụ dục tính cho nam giới. Cuộc tranh đấu cho nữ quyền trong suốt thế kỷ qua đã dần dần nâng giá trị và quyền hạn của người đàn bà lên gần ngang hàng với đàn ông trong mọi lĩnh vực. Trong văn chương, điều này cũng được thể hiện rất rõ ràng. Một trong những nét chính là đàn bà có quyền phát biểu khát vọng dục tính của mình. Thậm chí, có những nhà văn nữ đã xây dựng những tiểu thuyết trong đó đàn bà sử dụng đàn ông như công cụ phục vụ dục tính.

Có lẽ Rachilde là nhà văn nữ đầu tiên trên thế giới thực hiện những tác phẩm như thế. Sinh năm 1860 tại Pháp, tên khai sinh của bà là Maguerite Eymery. Năm 1884, bà cho xuất cuốn Monsieur Vénus (Ông Vệ nữ) tại Brussels và trở nên lừng danh. Tuy nhiên, ngay lập tức cuốn sách bị cấm lưu hành và Rachilde bị phạt vạ và ngồi tù 2 năm. Lý do quá hiển nhiên: Rachilde dám công khai biểu lộ sự xem thường nền đạo đức của xã hội phụ hệ, và xem đàn ông như một đồ chơi tình dục.

Ở phần đầu cuốn tiểu thuyết, Rachilde mô tả căn phòng của Raoule - nhân vật nữ chính - như một căn phòng lạ thường, với tường màu đỏ sậm, không cửa sổ, trang trí bằng những vũ khí kỳ dị và những hình ảnh đàn ông khoả thân. Độc giả nhận ra ngay ý đồ dục tính của câu chuyện: một căn phòng như thế có vẻ chỉ thích hợp cho những tên đàn ông bạo dâm hay khổ dục nếu những bức tranh treo tường là hình phụ nữ khỏa thân. Kế đến, nhân vật nam là Jacques Silvert được giới thiệu. Y là một tên đàn ông thụ động, nhát nhúa và hoàn toàn bị điều khiển bởi Raoule. Nàng mua hoa giả để làm đẹp cho thể xác của y:

Như thế, Jacques bị nữ hoá bởi hoa hồng và biến thành một đồ vật dục tính. Tác giả mô tả Jacques như thể mô tả một người đàn bà qua con mắt đàn ông. Những điểm tập trung là "ngực" và "giữa hai chân"; và những điểm ấy được tô điểm bằng những màu sắc và hình ảnh ẻo lả và gợi dục như: "màu da thịt", "màu đỏ thắm", "satin", "rủ xuống", "uốn ngược lên" và "xoắn lại".

Thế rồi, Raoule bảo Jacques cởi hết quần áo để nàng xem. Jacques từ chối. Sự từ chối này làm đậm thêm nữ tính nơi y. Raoule thích thú nhìn thấy y như một "dụng cụ lạc thú xinh xắn" (bel instrument de plaisir).[36] Chữ "dụng cụ" (instrument) nói lên tất cả cái chua chát của tác giả. Người đọc thấy ngay đây là một sự trả thù của người đàn bà đối với lịch sử văn hoá phụ hệ.

Rồi Raoule bảo y đi tắm. Khi y tắm trong căn buồng thắp nến chập chờn, Raoule rình xem và nhìn thấy trọn vẹn thân thể nhiều lông của y. Bất ngờ phát giác rằng mình đang bị Raoule nhòm lén, Jacques hoảng hốt la lên và che vội cơ thể; nhưng y nhận ra ngay rằng mình hoàn toàn lệ thuộc vào người đàn bà này:

Ở đây, sự trả thù càng thêm rõ nét. Độc giả nam giới vốn cưu mang trong mình chút anh hùng tính hẳn sẽ rất tức giận. Toà án Bỉ quốc lúc ấy, gồm toàn đàn ông khả kính ngồi trên ghế phán xét, nhất định không thể tha thứ cho Rachilde - nhà văn nữ đầu tiên dám hỗn láo đến thế! Tất nhiên, cuốn sách còn rất nhiều điều để nói, nhưng tôi chỉ xin nhấn mạnh vào vài điểm chính như thế.

Trong cuốn La Jongleuse (Nữ nghệ sĩ tung hứng, 1900), Rachilde còn đi xa hơn nữa. Nhân vật nữ Eliante đùa cợt và khêu gợi nhân vật nam Léon. Khi được Eliante mời lên xe để cùng về nhà ăn tối với nhau, Léon khấp khởi mừng thầm rằng mình sẽ được thoả mãn với nàng. Nhưng đến lúc Léon bắt đầu vuốt ve mơn trớn thân thể nàng, Eliante đột nhiên nói:

Rồi ngay trước mắt Léon, nàng quằn quại ôm lấy chiếc bình thạch cao tuyết hoa trơn láng, cọ thể xác vào đó, và đạt khoái lạc tột đỉnh. Léon cảm thấy nhục nhã và vô cùng giận dữ vì tự ái nam nhi bị tổn thương trầm trọng. Sau đó, y bị dằn vặt khốn khổ và tranh cãi mãi với Eliante về điều đó. Y phát biểu:

Và:

Qua lời nói của Léon, Rachilde muốn lột trần bản chất đầy thú tính và khát vọng thống trị của đàn ông đối với phụ nữ. Trong nhiều tác phẩm sau đó, Rachilde tiếp tục đào xới khía cạnh này và gây nên một sinh khí mới cho văn chương phụ nữ ở Pháp - một sinh khí của sự tự chủ, sáng suốt, can đảm và đấu tranh triệt để. Có lẽ thái độ trả thù phái tính của Rachilde là hệ quả của tinh thần phản kháng bồng bột của thời kỳ đầu. Sau Rachilde, nhiều gương mặt lớn trong văn chương Pháp như Colette, Violette Leduc, Monique Wittg, Hélène Cixous và Marguerite Duras đã càng ngày càng tỏ ra sáng suốt và bình tĩnh hơn trước vấn đề giải phóng ý thức phụ nữ khỏi những ràng buộc phái tính và dục tính.

5

Ngôn ngữ và hành động dục tính được sử dụng trong văn chương không chỉ nhằm thử thách các giá trị rất tương đối của các tiêu chuẩn đạo đức. Có những nhà văn còn dùng khả năng gây "shock" của chúng như những ẩn dụ để đào xới những vấn đề tiềm ẩn trong nội tâm con người.

Nữ văn sĩ Úc Đại Lợi hiện đại Lily Brett là một trong những người có tài năng rõ rệt trong kỹ thuật này. Ra đời tại Đức trong một gia đình Do Thái, bà đã chứng kiến hoàn cảnh đau thương của cha mẹ trong trại tập trung. Sống sót sau Đệ Nhị Thế Chiến, bà theo cha mẹ đến định cư tại Melbourne năm 1948. Thi tập đầu tay của bà, The Auschwitz Poems (Những bài thơ về trại tập trung Auschwitz), đoạt Victorian Premier’s Award năm 1987. Sau đó, bà đoạt nhiều giải thưởng khác về cả thơ lẫn văn xuôi. Năm 1995, bà lại đoạt NSW Premier’s Award cho tiểu thuyết Just Like That (Chỉ vậy thôi). Truyện ngắn mới nhất của bà với nhan đề "No Don’t, No Don’t" (Không, đừng! Không, đừng!) được chọn đăng trong tuyển tập A Sea Change: Australian Writing and Photography (Một đổi thay biển cả: Văn chương và nhiếp ảnh Úc Đại Lợi). Đây là một tuyển tập văn chương và hình ảnh tiêu biểu nhất của nước Úc Đại Lợi hiện đại, được ấn hành để đánh dấu biến cố Thế Vận Hội năm 2000. Truyện ngắn này sẽ được bàn luận dưới đây.

Truyện dài 17 trang, nói về một biến cố lạ lùng xảy đến trong đời nhân vật Sylvia, một phụ nữ Úc Đại Lợi gốc Do Thái, sang làm việc và sống tại New York. Truyện khởi đầu như sau:

Tác dụng gây "shock" ở đây mang hơi hướm của Kafka trong Die Verwandlung (Sự hoá thân, 1915). Sự khác nhau nằm ở chỗ: ám ảnh của Franz Kafka vào thời ấy là ám ảnh siêu hình về giá trị nhân bản (nên chàng Samsa thức dậy và thấy mình thành côn trùng); ám ảnh của Lily Brett vào thời này là ám ảnh rất cụ thể về sự dị biệt trong vai trò của phái tính (nên nàng Sylvia thức dậy và thấy mình có một cái dương vật). Câu chuyện cho thấy Sylvia là một mẫu phụ nữ điển hình của đời sống đô thị. Trước kia, khi còn ở Úc Đại Lợi, nàng đã có chồng nhưng không thực sự thấy hạnh phúc trong hôn nhân. Cuộc sống chung rất êm đềm, nhưng càng ngày càng trở nên nhàm chán và vô nghĩa đối với một phụ nữ không muốn có con và luôn luôn khao khát được thăng tiến về kinh tế và địa vị. Thế rồi, nàng dần dần khám phá ra nơi người chồng tội nghiệp ấy mùi hôi chân và tật nhai kêu lép nhép trong các bữa ăn. Một hôm, khi chồng đang để chân trần và ăn gan bò khô, nàng chợt nghĩ vớ vẩn rằng giá như ông ấy bị xe bus cán chết. Ngay sau bữa ăn, ông ấy băng qua đường và bị xe bus cán chết. Suốt nhiều tháng sau đó, Sylvia tự hoảng sợ vì những ý nghĩ vớ vẩn của chính mình, và mỗi lần một ý nghĩ vớ vẩn sắp đến trong đầu, nàng dậm chân lên sàn và kêu lên năm lần "Không, đừng!", là ý nghĩ tan biến. Thế rồi, nàng dần dần thực hiện được một phần giấc mộng: nàng trở thành một chuyên gia cao cấp tại một công ty lớn và làm chủ một căn nhà cực kỳ ngăn nắp và tiện nghi tại New York. Nàng học cách sống hết sức độc lập, điều độ, có kỷ luật và lãnh đạm. Nàng không muốn xen vào đời ai và cũng không để ai xen vào đời mình. Thế nhưng, một hôm nàng lại tình cờ đỡ một bà già rách rưới trượt chân té gần một rãnh thông nước. Bà già có đôi mắt trong xanh của trẻ nít cám ơn nàng và nói:

Món quà quý giá ấy chính là cái dương vật. Thoạt đầu, nàng hoảng hốt, nhưng rồi nàng cố gắng bình tĩnh để làm quen với nó. Nàng phải tập sử dụng nó để tiểu tiện, tập rửa nó, tập đi đứng thong thả hơn, tập mặc đồ lót đàn ông... Nhưng nàng không thể nào quen với nó được. Nàng thấy rất khó chịu khi nó đột nhiên cương lên. Nhiều lần trong đời, nàng muốn thành đàn ông, nhưng giờ đây nàng thấy cái dương vật là một điều vô ích.

Quả thực, nàng đã cố gắng hết sức mà không thể sử dụng nó như một người đàn ông bình thường. Dần dần, nàng không thể nào chịu đựng nữa và cố gắng đi tìm bà già ấy nhiều lần nhưng không thể gặp. Trong suốt những ngày tháng đầy cực hình đó, nàng tự dày vò mình:

Đó là lần đầu nàng biết khóc, và nàng khóc nhiều như bao nhiêu năm trong đời dồn lại. Trong khi khóc dài lâu như thế, nàng bắt đầu có cảm giác rằng sự xuất hiện của cái dương vật là một hình phạt. Sylvia tự nhủ có lẽ mình đã phạm tội gì đó. Trước tiên, nàng thấy mình có lỗi với người chồng quá cố. Rồi nàng thấy hồi còn bé mình có lỗi vì đã quá thờ ơ trước sự đau khổ của cha mẹ trong trại tập trung của Đức quốc xã. Rồi nàng thấy mình có lỗi với tất cả bạn đồng nghiệp. Thế là nàng gọi điện thoại xin lỗi tất cả họ, và trước sự kinh ngạc của họ, nàng hứa sẽ cư xử tốt hơn. Rồi nàng thấy mình có lỗi với tất cả những người vô danh trên đường phố. Cuối cùng, Sylvia thấy mình có lỗi với chính mình. Nàng tự hỏi: "Phải cái dương vật này là hình phạt vì không có con?";[45] và "Phải chăng đây là một hình phạt vì không tin vào tôn giáo?";[46] và "Có phải cái dương vật này là một sự trừng phạt vì đã không sống một đời đúng nghĩa? Vì đã không giữ được hôn nhân, không có một gia đình, không cùng nhau đi trượt tuyết và lướt gió?"[47] Càng lúc Sylvia càng tin chắc rằng đó là một hình phạt, nhưng không thể biết chắc đó là hình phạt cho tội lỗi nào; nhưng nàng vẫn tự hứa với chính mình rằng sau khi cái dương vật biến mất nàng nhất định sẽ làm lại một cuộc đời tốt đẹp hơn, dù không thể hình dung được cuộc đời ấy phải như thế nào.

Trong suốt thời gian tuyệt vọng đó, Sylvia có cơ hội ôn lại cả một đời và dần dần khám phá ra những ý nghĩa rất bình thường mà nàng chưa bao giờ nghĩ đến trong cuộc sống: những ý nghĩa về bản thân, hạnh phúc, gia đình, trách nhiệm, tình yêu, chiến tranh, phái tính, khổ hình, tự do và đạo đức.

Cuối cùng, dường như tác giả đã cho Sylvia lối thoát để trở về cuộc sống của một phụ nữ như một con người đúng nghĩa: một hôm, nàng tình cờ gặp lại bà già ấy.

Qua khoé mắt, nàng tưởng như nhìn thấy hình bóng một phụ nữ ngồi nơi rãnh thoát nước. Nàng cuống cuồng chạy về hướng ấy.[48]

Câu chuyện kết thúc ở đó, để lại trong người đọc một nỗi hoang mang đầy ám ảnh. Ngôn ngữ của Lily Brett lạnh lùng, đơn giản và sắc bén, đẩy người đọc ra khỏi chỗ đứng của phái tính, phủ định trong người mọi ý nghĩ dục tính, và khởi động trong người đọc cả nữ lẫn nam một mạch tư duy về những ý nghĩa tưởng như bình thường nhưng bị khuất lấp sau tấm màn văn hoá và lịch sử.

6

Khả năng gây "shock" của ngôn ngữ và hành động dục tính còn được sử dụng như những ẩn dụ nhức nhối nhằm đào xới những vấn nạn sâu sắc và quan trọng về sinh mệnh văn hoá của một dân tộc. Oe Kenzaburo (sinh năm 1935), nhà văn Nhật Bản đoạt giải Nobel năm 1994, có lẽ là nhà văn Đông phương dựng lên những tác phẩm dữ dội nhất với mục đích này.

Là một tài năng đặc biệt, Oe Kenzaburo xuất bản những truyện ngắn đầu tay vào năm 1957, và đoạt giải Akutagawa vào năm 1958. Những tác phẩm thành công nhất của ông trong hai năm đầu phần lớn là những truyện về thời thơ ấu tại một ngôi làng ở Shikoku trong chiến tranh. Những truyện này sử dụng một phong cách ngôn ngữ nhiều chất thơ, kết hợp những tính cách tương phản giữa bạo động và dịu dàng, giữa nhân tính và thú tính. Ông gọi phong cách này là phong cách điền dã. Nhưng trong khi đang được giới phê bình và độc giả nhiệt liệt ca ngợi như một văn tài đang lên cao, ông đột ngột tung ra tiểu thuyết Warena no jidai (Thế hệ chúng ta, 1959). Đây là tiểu thuyết loại kakioroshi shosetsu đầu tiên của ông (kakioroshi shosetsu là tiểu thuyết được viết thẳng một mạch và xuất bản, chứ không đăng tải từng kỳ trên báo). Cuốn sách mới lạ này thình lình xuất hiện làm giới phê bình và độc giả sửng sốt vì ngôn ngữ dục tính táo bạo chưa từng có của nó. Năm 1963, Oe Kenzaburo giải thích phong cách mới của ông như sau:

Trước khi tiếp tục bàn sâu hơn về phong cách của Oe Kenzaburo, chúng ta thử đọc vài đoạn văn trong tiểu thuyết Warena no jidai. Hãy lướt qua đoạn đầu của cốt truyện: nhân vật chính là Minami Yasuo, hai mươi ba tuổi, một sinh viên đại học ban văn chương Pháp. Mang tâm trạng tuyệt vọng trước sự cám dỗ xác thịt của Yoriko, một phụ nữ lớn tuổi hơn, làm nghề mãi dâm cho lính Mỹ, Yasuo luôn luôn ước mơ được bỏ xứ ra đi để vĩnh viễn thoát khỏi Yoriko. Bất ngờ, Yasuo đoạt một giải thưởng văn học do chính phủ Pháp tài trợ, và chàng được đi Paris. Khi nghe tin đoạt giải, chàng móc túi lấy tờ giấy quảng cáo giải thưởng ra đọc.

Trái tim chàng đập cuồng loạn. Và chàng run rẩy vì sung sướng. Thoát! Vâng, khỏi phải ở lại để chờ đợi cuộc xử giảo khốn nạn này! Tôi biết rằng đi ra ngoại quốc không hẳn là đã thực sự giải phóng tự ngã. Cuộc xử giảo trì hoãn khốn nạn này có lẽ sẽ theo tôi băng qua Bắc Cực, qua Copenhagen, đến Paris. Nhưng không nghi ngờ gì nữa, tôi sẽ vượt thoát! Tôi sẽ vượt thoát khỏi miền đất mẹ nhục nhã và tồi tệ!

Chàng cảm thấy có ai đến sau lưng. Bối rối như thể bị ai bắt gặp mình đang thủ dâm, chàng vội vã giấu tờ quảng cáo và quay lại. Không ai cả. Mồ hôi vã ra khắp thân thể. Chàng cảm thấy như mình đang làm điều gì sai. Tại sao chàng phải cảm thấy như thế ngay trong giây phút hoan lạc ngây ngất này?

Giới phê bình và nhiều độc giả Nhật Bản thời ấy nghiệm ngay ra rằng Oe Kenzaburo dùng hình ảnh con điếm Yoriko chuyên bán dâm cho lính Mỹ để ám chỉ hình ảnh của nước Nhật Bản sau Đệ Nhị Thế Chiến, đầu hàng Hoa Kỳ, và bị Hoa Kỳ chiếm đóng theo Hiệp Ước An Ninh Mỹ-Nhật. Họ còn nghiệm ra rằng nhân vật Yasuo chính là sự phản ảnh của nội tâm tác giả, một con người tuyệt vọng vì vừa ghê tởm Yoriko (nước Nhật Bản), vừa không thể thoát khỏi sự cám dỗ của Yoriko (tinh thần dân tộc). Để được độc lập trước cái thế giới ghê tởm đó, Yasuo thực hiện và ca ngợi sự thủ dâm (sự quay về với giá trị tự tạo của riêng mình). Chúng ta thử đọc tiếp đoạn này:

Tiểu thuyết Warena no jidai gây nên một làn sóng căm phẫn từ hầu hết giới phê bình và độc giả Nhật Bản. Oe Kenzaburo nhận xét rằng người Nhật Bản tức giận vì họ nhìn cuốn tiểu thuyết qua lăng kính tự ái dân tộc, chứ không nhìn bằng đôi mắt trần trụi để thấy sự thực. Họ cuồng nộ vì ông dám phỉ báng tổ quốc, và dám dùng ngôn ngữ dục tính nhơ nhớp để thực hiện điều này.

Để làm rõ ý định của mình như một nhà văn, Oe Kenzaburo tuyên bố rằng ông không dùng hình ảnh con người chính trị (seiji teki ningen), mà dùng hình ảnh con người dục tính (sei teki ningen) để làm chất liệu sáng tác. Và ông giải thích:

Nhưng tại sao Oe Kenzaburo phải sử dụng hình ảnh con người dục tính để làm chất liệu sáng tác? Lý do thứ nhất: ông nhìn thấy rằng con người chính trị ở Nhật Bản sau Đệ Nhị Thế Chiến là con người đóng kịch, là cái vỏ bọc, bên trong thực chất là con người dục tính. Lý do thứ hai: ông muốn dùng chính hình ảnh con người dục tính - một hình ảnh bị đạo đức truyền thống của Nhật Bản cấm đoán - để làm người Nhật Bản "sửng sốt dữ dội", "tức giận", "thức tỉnh" và "run rẩy" nhận ra bản chất của đời sống Nhật Bản hiện đại. Ông tuyên bố:

Nhận thức của Oe Kenzaburo đã đặt văn chương của ông vào thế tương phản với văn chương của Yasunari Kawabata. Điều này được ông khẳng định ngay trong nhan đề bài diễn văn Nobel 1994: Nhật Bản, Cái Mơ Hồ, và Tôi. Chúng ta có thể nhớ lại rằng năm 1968, khi nhận giải Nobel, Kawabata Yasunari đã đọc bài diễn văn có nhan đề Nhật Bản, Cái Đẹp, và Tôi. Kawabata Yasunari dùng bài diễn văn để ca ngợi cái đẹp của Nhật Bản - một cái đẹp mang phong vị Phật giáo Thiền tông. Ngược lại, Oe Kenzaburo dùng bài diễn văn để trình bày nguyên nhân và bản chất sự phân hoá và sa đọa về tinh thần của nước Nhật Bản, và ông nhận định rằng chính điều này đã dẫn đến những tội ác mà Nhật Bản gây ra cho nhân loại và chính nhân dân Nhật Bản trong Đệ Nhị Thế Chiến và hậu quả của nó còn kéo dài cho đến hôm nay. Ông nói:

"Hai đối cực của sự mơ hồ" này là con người chính trị và con người dục tính. Cực điểm của con người chính trị - biểu tượng tối cao của quyền lực đạo đức và giá trị dân tộc - là con người tuyệt đối trung thành với Nhật hoàng, điên cuồng tin vào sự vĩ đại vô địch của Nhật Bản trên mọi phương diện, đem quân đi xâm lăng các nước Á châu, và kiêu hãnh thực hiện tội ác đối với nhân loại. Sau khi chiến bại, bản chất con người này vẫn không thay đổi, và nó vẫn tiếp tục ngạo mạn trong cuộc chinh phạt mới của nó đối với thế giới trên lĩnh vực kinh tế. Con người dục tính nằm ngay bên trong con người chính trị. Cực điểm của nó là lòng tham dục, và đam mê vật chất vô độ. Người Nhật Bản hiện đại phải sống giữa hai đối cực đó. Họ vừa muốn xuất hiện trước con mắt nhân loại dưới hình ảnh con người chính trị, lại vừa chạy đuổi theo lạc thú của con người dục tính. Ngay trong bài diễn văn Nobel, Oe Kenzaburo thẳng thắn tuyên bố:

Quan sát hai đối cực này, Oe Kenzaburo từ lâu đã nhìn thấy con người dục tính có thực hơn con người chính trị. Năm 1962, ba năm sau khi xuất bản tiểu thuyết Warena no jidai, Oe Kenzaburo nhấn mạnh rằng "con người dục tính đôi khi chạm đến cốt lõi của hiện thực sâu sắc hơn là con người chính trị."[56]

Con mắt khách quan của một ngoại nhân thông tuệ có lẽ nhìn thấy điều này dễ dàng hơn. Từ cuối thế kỷ 19, văn hào Ái Nhĩ Lan Oscar Wilde đã quan sát con người Nhật Bản và nhận định như sau:

Như thế, theo Oscar Wilde, hình ảnh người Nhật Bản thực sự không phải là hình ảnh chúng ta thấy trong tranh, trên lọ gốm, trên đồ khảm, trong văn chương cổ điển Nhật Bản. Nghệ thuật Nhật Bản đã tô vẽ cái đẹp đầy ảo ảnh về con người Nhật Bản. Hình ảnh người Nhật Bản trong tác phẩm nghệ thuật là hình ảnh lý tưởng, không có thực. Hình ảnh này gần với con người chính trị, theo cách gọi của Oe Kenzaburo. Con người chính trị, thực ra, chỉ là cái vỏ bọc của con người dục tính. Trong đời sống hàng ngày, con người dục tính cố gắng đóng kịch làm con người chính trị. Họ mặc quần áo cổ truyền, đi đứng, nói năng theo cái khuôn đẹp đẽ giả tưởng. Họ cố gắng biến thành những bức tranh, những biểu tượng văn hoá di động. Họ đấu tranh với những "người khác" với "một thái độ lạnh lùng, cứng rắn". Họ cưỡng bách những người khác từ bỏ "sự khác biệt", để tất cả đều đồng nhất - một sự đồng nhất mà các định chế đạo đức truyền thống Nhật Bản đòi hỏi. Nhưng sự đồng nhất này chỉ là một lớp áo đạo đức giả. Bên dưới lớp áo ấy, là những con người rất bình thường, rất tầm thường, rất phổ thông, chẳng khác gì con người của những dân tộc khác. Con người thực của Nhật Bản, cũng như con người thực ở mọi nơi, là con người dục tính.

Trong hài kịch The Mikado (Vị Hoàng Đế) của W.S. Gilbert và Arthur Sullivan, dàn đồng ca Nhật Bản gồm những nhân vật quý phái xướng lên bài hát sau đây:

Nhưng sau đó, cảnh tỏ tình của đôi nam thanh nữ tú thuộc giai cấp quý tộc Nhật Bản được thể hiện như sau:

Màn kịch này diễn tả một cách khôi hài cuộc đấu tranh giữa con người chính trị và con người dục tính; và kết quả là con người dục tính đã thắng cuộc (đôi tình nhân quý tộc đã dám ôm nhau), nhưng vẫn giả vờ thua con người chính trị (vẫn làm ra vẻ như chưa hề ôm nhau).

Oe Kenzaburo chán ghét thái độ đạo đức giả đó. Năm 1945, khi ông lên mười tuổi, nước Nhật Bản bại trận. Từ đó đến khi trở thành nhà văn ở tuổi hai mươi hai, ông phải chịu đựng một trò đạo đức giả vĩ đại của cả một dân tộc. Truyền thống Nhật Bản không cho phép một chiến sĩ đầu hàng địch thủ. Thay vì đầu hàng, chiến sĩ phải tự mổ bụng. Hoàng đế Nhật Bản là biểu tượng cao nhất của truyền thống đó. Nhưng ông đã đầu hàng Hoa Kỳ, chấp nhận bị Hoa Kỳ chiếm đóng theo Hiệp Ước An Ninh Mỹ-Nhật, mà ông không dám tự mổ bụng. Điều này là sự phản bội vĩ đại đối với truyền thống. Tuy nhiên, cả nước Nhật Bản thời ấy vẫn tiếp tục tôn sùng Nhật hoàng, và giả vờ quên sự thực ấy. Đó là lý do tại sao Oe Kenzaburo đã dám ví nước Nhật Bản như bộ phận sinh dục nhão nhớt, ghê tởm của con điếm già Yoriko. Ông còn diễn tả sự chán chường, kiệt sức của một người tuổi trẻ khi phải chịu đựng và rán sống với trò đạo đức giả ấy quá lâu, qua hình ảnh chàng thanh niên Yasuo hai mươi ba tuổi đuối sức sau khi nhảy vào hồ tắm và bơi chỉ được một vòng:

Năm 1961, ông lại cho ra đời truyện vừa Sebunteen (Mười bảy tuổi). Chữ "sebunteen" là phiên âm cách đọc tiếng Anh giọng bồi của người Nhật Bản học đòi bắt chước người Mỹ đọc chữ "seventeen". Ngay cái nhan đề đã nói lên thái độ chua chát của tác giả đối với cử chỉ điếm nhục của nước Nhật Bản dưới sự thống trị của Hoa Kỳ. Truyện chia làm 2 phần. Phần 1 khởi sự bằng cách đi thẳng vào ý nghĩ của nhân vật chính. Đó là một thanh niên mười bảy tuổi mắc tật thủ dâm trầm trọng. Thoạt đầu, gã là một thanh niên Nhật Bản lông bông, không có một định hướng nào trong cuộc sống. Gã ghiền thủ dâm, và để tự gợi hứng, gã phải có một hình ảnh nào đó để tập trung vào. Gã lại tự xấu hổ về tật thủ dâm của mình và luôn sợ bị người khác phát hiện. Dần dần, để được tự tin hơn, gã không còn tự gợi hứng bằng những hình ảnh con người dục tính bình thường nữa, mà bằng những hình ảnh con người chính trị. Hết tự gợi hứng bằng hình ảnh một kẻ cực đoan tả khuynh, gã lại tự gợi hứng bằng hình ảnh một kẻ cuồng tín hữu khuynh. Cuối cùng, sau khi đã chán hết với mọi thứ, gã tìm thấy hình ảnh con người chính trị cao cả nhất của nước Nhật Bản, là Nhật hoàng. Từ đó, gã thủ dâm bằng hình ảnh Nhật hoàng trong óc, và đạt khoái lạc tột đỉnh liên tục. Tin rằng Nhật hoàng là đối tượng vĩnh cửu của lạc thú thủ dâm, gã tự nguyện dâng cả đời mình cho lòng tuyệt đối trung thành với Nhật hoàng. Thậm chí, gã tin rằng lòng trung quân này sẽ làm gã bất tử. Điên cuồng vì lòng tin, gã hăng hái thủ dâm để đạt "khoái lạc tột đỉnh của một kẻ hiếp dâm", "khoái lạc tột đỉnh của sự cuồng sát dưới hình ảnh vàng chói lấp lánh của Hoàng Đế."[61] Ở phần 2 của truyện, gã càng lúc càng trở nên cuồng tín và điên loạn. Để có thể thực hiện một cuộc thủ dâm tối hậu gắn liền với cái chết, gã cố sát một viên tướng, và bị bắt nhốt. Trong nhà giam, gã hoàn tất ý đồ bằng cách tự treo cổ và chết với khoái lạc tột đỉnh khi tưởng tượng hình ảnh của Nhật hoàng.

Oe Kenzaburo kết thúc tác phẩm bằng bài thơ sau đây:

Hành động bất ngờ sử dụng ngôn ngữ thơ để mô tả giây phút cuối cùng của gã thanh niên tự treo cổ cho thấy đó là đoạn gây nhiều cảm xúc nhất cho chính tác giả. Xét lại thư tịch của Oe Kenzaburo, chúng ta có thể gọi đó là bài thơ đầu tay của ông. Năm 1966, Oe Kenzaburo phát biểu cảm tưởng về nhân vật chính trong truyện Sebunteen rằng: "Trong suốt câu chuyện ấy, tôi chưa bao giờ đối xử với nhân vật chính với vẻ chế giễu một lần nào."[63] Quả vậy, ông xây dựng nhân vật chính qua một hình ảnh rất bệnh hoạn, nhưng ông đối xử với nhân vật chính bằng một thái độ nghiêm túc và đầy thương cảm, vì đó là một ẩn dụ bội trùng. Ông nghiêm túc, vì nó là vũ khí hiệu nghiệm để ông phản công thái độ đạo đức giả và trung quân mù quáng của dân tộc Nhật Bản. Ông thương cảm, vì nó cũng là hình ảnh tuyệt vọng của thanh niên Nhật Bản ở thế hệ ông, thế hệ ra đời và sống trong sự giằng kéo dữ dội giữa hai đối cực: con người chính trị và con người dục tính.

Có lẽ cuộc tự sát lừng danh vào ngày 25 tháng 11 năm 1970 của nhà văn Mishima Yukio là một minh hoạ hết sức chính xác và bi thảm về sự tương phản gay gắt giữa hai đối cực trong một con người Nhật Bản. Trước hết, chúng ta hãy quan sát con người chính trị của Mishima Yukio.

Ra đời năm 1925, Mishima Yukio là con trai của một viên chức cao cấp của đế chế Nhật Bản. Ở bậc tiểu học, ông được gửi vào trường của giới quý tộc ở Tokyo. Khi Đệ Nhị Thế Chiến bùng nổ, ông tình nguyện vào quân đội Nhật Bản, nhưng bị từ chối vì lý do sức khoẻ, ông nhiệt tình tham gia lao động trong một công xưởng ở Tokyo. Sau khi Nhật Bản thất trận, ông theo ngành luật tại Đông Kinh Đế Quốc Đại Học. Năm 1948-49, ông là viên chức của Bộ Tài Chính Nhật Bản. Sau đó, ông bắt đầu sự nghiệp văn chương. Một trong những tiểu thuyết nổi tiếng của ông là Kinkakuji (Kim Các Tự, 1956) kể chuyện một chú tiểu bị ám ảnh bởi vẻ đẹp của Kim Các Tự đến độ quyết định đốt ngôi chùa để vĩnh cửu hoá vẻ đẹp ấy. Tiểu thuyết này cho thấy khát vọng tột bậc của Mishima Yukio về giá trị vĩnh cửu của những vẻ đẹp truyền thống. Bên cạnh văn chương, ông rèn luyện không thủ đạo và kiếm đạo, và tôn thờ truyền thống samurai. Ông đề cao lòng trung thành với Nhật hoàng, và tự ý thành lập đạo quân Tate no Kai gồm chừng 100 thanh niên, với mục đích duy trì tinh thần võ sĩ đạo và sẵn sàng hỗ trợ quân đội hoàng gia nếu lực lượng khuynh tả tổ chức đảo chính hoặc Cộng sản xâm lăng. Để minh hoạ cho lý tưởng của mình, vào năm 1966, ông còn tự làm đạo diễn kiêm diễn viên trong một cuốn phim có nhan đề Yukoku (Lòng Ái Quốc), dựa trên một truyện ngắn cùng tên do ông sáng tác. Đây là cuốn phim đề cao tục lệ seppuku - một nghi lễ tự sát bằng cách tự mổ bụng và được một chiến hữu chặt đầu - như biểu tượng của lòng ái quốc bất khuất. Bên cạnh đó, ông hăng say bảo vệ các giá trị nghệ thuật truyền thống, và ông là tác giả của nhiều kịch bản viết theo phong cách sân khấu tuồng Kabuki và No.

Con người dục tính của Mishima Yukio lại hiện hữu ở một cực khác. Ông là người đồng tính luyến ái (một điều nằm ngoài những tiêu chuẩn đạo đức truyền thống của Nhật Bản), và cuộc seppuku của ông bị báo chí mô tả như một shinju - cuộc trình diễn tự tử vì tình của hai người đồng tính ái (ông và nam sinh Morita cùng tự tử).[64] Thủ tướng Eisaku Sato tuyên bố rằng đó là một trò điên khùng. Mishima thú nhận trong cuốn Kamen no kokuhaku (Những lời thú tội của một chiếc mặt nạ, 1949) rằng tâm hồn ông chứa chất một khuynh hướng tổng hợp của bạo dâm và khổ dục; ông tưởng tượng một vở kịch sát nhân trong đó "những tên lính La Mã trẻ tuổi dâng hiến sinh mạng chúng cho niềm hoan lạc của tôi."[65] Khi còn trẻ tuổi, ông mơ được mở tiệc liên hoan trên thi thể của các bạn học chết trần truồng và đóng đinh vào một chiếc đĩa khổng lồ.[66] Có lần, xem một cuốn sách hội hoạ, thấy hình thánh tử đạo Sebastian với những mũi tên cắm đầy mình, Mishima say mê ngắm nghía những vết thương đổ máu ấy, và thủ dâm lần đầu tiên trong đời.[67] Mishima rất thích trình diễn thân thể mình, và đã cho đăng tải rất nhiều bức ảnh chụp ông theo kiểu gợi dục.[68] Năm 1965, khi nghe tin đồn rằng ông có thể đoạt giải Nobel, Mishima sung sướng quá và muốn tự tử để sự đau đớn và niềm hoan lạc được trộn lẫn vào nhau.[69] Và, suốt đời ông nguyền rủa nền văn minh của Hoa Kỳ nhưng, đêm trước khi tự tử, ông lại viết thư gửi cho hai giáo sư của đại học Columbia để cầu xin họ công nhận giá trị văn chương của ông sau khi ông đã chết.[70]

Cái chết của Mishima làm Kawabata đau đớn cùng tột: đó là hậu quả nhãn tiền của thân phận người Nhật hiện đại. Suốt đời mình, Kawabata đã nhiệt thành ca ngợi vẻ đẹp của con người Nhật Bản, dù trong tận đáy lòng ông biết rằng đó chỉ là vẻ đẹp của ngàn xưa, một vẻ đẹp chỉ còn ngoài hình thức. Suốt nhiều năm, ông ca ngợi lòng yêu nước và sùng kính Nhật hoàng của Mishima. Ông tuyên bố rằng: "Một văn tài cỡ như Mishima hai ba thế kỷ mới có một người."[71] Nhưng Oe Kenzaburo và nhà văn Anh gốc Nhật lừng danh Kazuo Ishiguro lại cùng thấy rằng Kawabata và Mishima chỉ đóng tuồng Nhật để doạ người ngoại quốc và chiêu dụ khách du lịch, chứ thực ra nền văn hoá cổ truyền của Nhật đã chết hẳn.[72] Sau cái chết của Mishima, Kawabata trở thành một người cô đơn và tuyệt vọng. Dù ông là một Phật tử thuần thành, say mê Thiền tông, và nhiều lần tuyên bố rằng tự tử là sai lầm, Kawabata tự tử bằng hơi đốt tại Zushi ngày 16 tháng 4 năm 1972.

Đa số người Nhật Bản đã từng xem Oe Kenzaburo là kẻ phá hoại văn hoá dân tộc, nhưng giờ đây đa số lại xem ông như một thầy thuốc chữa bệnh cho văn hoá dân tộc. Phương thuốc của ông là chữa bệnh bằng "shock", bằng cảm giác sững sờ, tức giận, hoảng sợ do văn chương ông gây ra. Trong diễn văn Nobel 1994, ông nói:

7

Có lẽ chúng ta hẳn đã thấy rằng trong tất cả những ví dụ văn chương hiện đại được bàn bạc trong bài viết này không có ví dụ nào thuần tuý mang tính cách khiêu dâm. Cảnh cưỡng dâm trong bài thơ "Leda và Con Thiên Nga" của Yeats, vì gắn với một thần thoại nổi tiếng và có ý nghĩa triết lý, nên đã tạo nên một khoảng cách mang tính thanh tẩy. Người đọc có cảm giác nhẹ nhàng như được gợi nhớ về một giấc mơ xưa huyền hoặc. Rất nhiều người chống đối cuốn Lolita về mặt ý tưởng, nhưng không ai cho rằng đó là một cuốn sách khiêu dâm. Nabokov thành công nhờ kỹ thuật sử dụng ngôn ngữ. Suốt cuốn Lolita, Nabokov đã không dùng lối trực tả để trình bày các sự vật và hành động dục tính, mà dùng thủ pháp thi hoá. Thủ pháp này tạo nên một chiếc màn mỏng giữa cảm thức của độc giả và các hiện tượng tình dục. Điều này tương tự như khi chứng kiến một cảnh làm tình sau tấm màn mỏng và bóng tối chập chờn, người xem đỡ ngượng hơn. Thực ra, trí tưởng tượng của người xem có thể còn phong phú hơn cả những gì ẩn hiện sau tấm màn kia, nhưng tấm màn đã thi hoá những cảnh tượng lẽ ra đã làm người đọc đỏ mặt. Ngược lại, những hình ảnh trong Monsieur Vénus và La Jongleuse thực ra là những hình ảnh rất táo bạo (mà tôi đã không trích lại). Nhưng cách viết và thái độ của Rachilde không khiêu dâm nơi người đọc, mà thách thức người đọc, làm họ sửng sốt và suy nghĩ. Truyện ngắn "No don’t, no don’t" của Lily Brett sử dụng rất thẳng thừng những từ ngữ chỉ bộ phận và hành động dục tính. Mới đọc đoạn nhập đề, độc giả bị "shock" ngay, nhưng ngay sau đó, cách viết khô khan và cô đọng của tác giả khiến cho những từ ngữ dục tính trở nên lạnh lùng như những từ ngữ trong sách y học. Sự lạnh lùng của ngôn ngữ buộc độc giả phải đọc cẩn thận và cảm nhận chính xác tư tưởng của tác giả. Oe Kenzaburo lại có thái độ khác, ông cố tình đẩy độc giả vào một tâm trạng ghê tởm và đau đớn - một thứ cảm giác của người bệnh ung độc đang chịu đựng những nhát dao cắt mổ và nhìn thấy những khối độc nhô ra lồ lộ. Độc giả có thể tức giận, nhưng không chỉ tức giận và tranh cãi với tác giả vì người ấy đang cắt vào da thịt mình từng nhát dữ dội, mà còn tức giận và tranh cãi với chính cơn bệnh lì lợm của mình. Sau cơn giận dữ và đau đớn ấy, độc giả sẽ còn mang trong mình một nỗi sợ hãi và dằn vặt khó có thể nguôi.

Một tác phẩm đụng chạm đến dục tính và đạo đức mà bị xã hội kết án ngay và vứt ngay là một tác phẩm kém cỏi, vì nó chưa phải là nghệ thuật mà chỉ là một sự thô lỗ lố bịch. Một tác phẩm đụng chạm đến dục tính mà được đón nhận ngay và bị quên lãng ngay cũng là một tác phẩm kém cỏi, vì nó chứa đầy bản kẽm và công thức. Chỉ có tác phẩm khiến con người băn khoăn và tranh luận mãi mới là tác phẩm xuất sắc, vì nó tạo điều kiện cho con người tư duy sâu xa hơn về cuộc sống và nghệ thuật.

Sydney, 5/1999

_________________________

[1]Vladimir Nabokov, "On a Novel Entitled Lolita", The Annotated Lolita. Edited by Alfred Appel, Jr., McGraw-Hill, New York, 1970, 314-315.

[2]Robert Parker, Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Oxford University Press, Oxford, 1983, 52.

[3]Cựu Ước, Lê-vi ký (15:1-33).

[4]Tân Ước, Ma-thi-ơ (5:27-29)

[5]Tân Ước, Ma-thi-ơ (19:4-6).

[6]Tân Ước, Cô-rinh-tô (7:1-9; 7:26-31)

[7]Cựu Ước, Sáng Thế Ký (38:8-10)

[8]A.C. Kinsey et al., Sexual Behavior in the Human Male, Saunders, Philadelphia, 1948, 502; Sexual Behavior in the Human Female, Saunders, Philadelphia, 1953, 141.

[9]Herant A. Katchadourian ,Donald T. Lundle and Robert Trotter, Human Sexuality, Holt, Rinehart and Winston, New York, 1979, 199.

[10]Sđd, 200.

[11]Cherry Lindholm and Charles Lindholm, "Life Behind the Veil", trong David E.K. Hunter và Phillip Whitten (eds), Anthropology: Contemporary Perspectives, Little, Brown and Company, Boston, 1982, 232.

[12]Katha-Upanishad (II:1-2).

[13]Candamaharoshana-tantra, bản Anh ngữ của Miranda Shaw, trong "Delight in this World: Tantric Buddhiam as a Path of Bliss", Parabola, 23.2 (Summer 1998): 39.

[14]Ibid, 43.

[15]David Gordon White, "Transformations in the Art of Love: Kamakala Practices in Hindu Tantric and Kaula Traditions", History of Religions, 38.2 (Nov.1998): 174.

[16]Cựu Ước, Ê-xê-chi-ên (23:2-24).

[17]Tân Việt Điểu, "Tìm hiểu ca nhạc cổ điển miền Trung", Văn Hoá Nguyệt San, 60 (5/1961):362. Sự việc tương tự cũng được chép trong: Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, bản dịch của Ngô Đức Thọ, nxb Khoa Học Xã Hội, Hà Nội, 1998, tập 1, 267; Trần Trọng Kim, Việt Nam Sử Lược, Bộ Giáo Dục, Trung Tâm Học Liệu, Sài Gòn, 1971, quyển 1, 98; Phạm Văn Sơn, Việt Sử Toàn Thư, Thư Lâm Ấn Quán, Sài Gòn, 1960, 192.

[18]Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, 267.

[19]Vivien Ng., "Sexual abuse of daughters-in-law in Qing China: cases from the ‘Xing’an huilan’", Feminist Studies 20.2 (Summer 1994):373-392.

[20]Ernestine Friedl, "Society and Sex Role", trong David E.K. Hunter and Phillip Whitten (eds.), 226-230.

[21]Cựu Ước, Sáng Thế Ký (4:1-26).

[22]David Loth, The Erotic in Literature, Julian Messner, Inc., New York, 1961, 50.

[23]Ibid.

[24]Ibid.

[25]Ibid.

[26]Nabokov, 61.

[27]Ibid., 63.

[28]Ibid., 64.

[29]Ibid., 308.

[30]Ibid.

[31]Ibid., 59.

[32]Ibid., 18.

[33]Robertson Davies, "Mania for Green Fruit", Victoria Daily Times, Jan. 17, 1959, trích lại trong Brian Boyd, Vladimir Nabokov: The American Years, Priceton Univeristy Press, Princeton, 1991, 230.

[34]Page Stegner, Escape into Aesthetics: The Art of Vladimir Nabokov, Dial, New York, 1966, 108-109.

[35]Rachilde, Monsieur Vénus, Flammarion, Paris, ấn bản 1977, 24.

[36]Ibid., 34.

[37]Ibid., 57.

[38]Rachilde, La Jongleuse, Des Femmes, Paris, ấn bản 1982, 49.

[39]Ibid., 91.

[40]Ibid., 99.

[41]Lily Brett, "No Don’t, No Don’t", trong Adam Shoemaker, A Sea Change: Australian Writing and Photography, Sydney Organising Committee for the Olympic Games, Sydney, 1998, 46.

[42]Ibid., 47.

[43]Ibid., 61.

[44]Ibid., 49.

[45]Ibid., 52.

[46]Ibid., 58.

[47]Ibid., 61.

[48]Ibid., 61.

[49]Oe Kenzaburo, "‘Warera no jidai’ to boku jishin," Genshuku na tsunawatari, Kodansha Bungei Bunko, Tokyo, 1963 (ấn bản 1991), 335-336. Trích dẫn theo bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, trong "Masturbation, the Emperor, and the Language of the Sublime in Oe Kenzaburo", Positions 2:1 (1994), 94-95.

[50]Oe Kenzaburo, Warera no jidai, Shicho Bunko, Tokyo, 1963, 91-93. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 100-101.

[51]li Ibid., 101.

[52]Oe Kenzaburo, "‘Warera no sei no sekai," Genshuku na tsunawatari, 315. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 95.

[53]Ibid., 96.

[54]Oe Kenzaburo, Japan, the Ambiguous, and Myself (Nobel Lecture, December 7, 1994). Từ website của Nobel Foundation (http://www.nobel.se/laureates/literature-1994-lecture.html).

[55]Ibid.

[56]Oe Kenzaburo, "Seihanzaisha e no aisatu", Genshuku na tsunawatari, 355. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 96.

[57]Oscar Wilde, "The Decay of Lying" (1891), trong The Artist as Critic: Critical Writings of Oscar Wilde, ed. Richard Ellmann, University of Chicago Press, Chicago, 1968, 359.

[58]W.S. Gilbert and Arthur Sullivan, The Mikado, trong The Complete Plays of Gilbert and Sullivan, Norton, New York, 1976, 299.

[59]Ibid., 312.

[60]Oe Kenzaburo, Warera no jidai, 150. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 102.

[61]Oe Kenzaburo, "Sebunteen" (1961), in lại trong sưu tập Oe Kenzaburo shu, Shincho Sha, Tokyo, 1969, 421. Bản trích dịch ra Anh ngữ của Hosea Hirata, ibid., 105.

[62]Ibid., 98.

[63]Dẫn theo Michiko N. Wilson, The Marginal World of Oe Kenzaburo, M.E. Sharpe, Inc: New York, 1986, 79.

[64]Henry Scott-Stokes, The Life and Death of Yukio Mishima, Charles E. Tuttle, Tokyo, 1975, 245.

[65]"The Man Japanese Wants to Forget: Yukio Mishima",The Economist 337.7940 (Nov.11, 1995):85.

[66]Ibid.

[67]Ibid.

[68]Andrew R. Smith, "Mishima’s Seppuku Speech: A Critical-Cultural Analysis," Text and Performance Quarterly 10 (1990):12.

[69]Ibid.

[70]The Economist, op. cit., 86.

[71]Ibid., 85.

[72]Masao Miyoshi and H.D. Harootunian, Japan in the World, Duke University Press, N.C., 1993, 124.

[73]Oe Kenzaburo, Japan, the Ambiguous, and Myself, ibid.